par Tibor R. MACHAN
Professeur de Philosophie à Auburn University (Alabama)
Pour bien comprendre la nature du droit de la propriété, il peut être utile de le regarder à travers les yeux de son principal critique, Karl Marx (1818-1883). Dans son essai De la question juive, ce célèbre révolutionnaire allemand écrit que "le droit de l'homme à la propriété est le droit de jouir de ses possessions et d'en disposer de manière arbitraire, sans égard à autrui, indépendamment de la société ; c'est le droit à l'égoïsme". Cette définition est assez bonne. Le droit de propriété privée - qu'il s'agisse d'une brosse à dents ou d'une usine d'acier - autorise son détenteur à user de ses possessions comme bon lui semble. L'utilisation qu'il en fait peut être imprudente ou judicieuse, cela importe peu pour autant qu'elle n'empiète pas sur les droits équivalents des autres.
Ce n'est que vers les 13ème et 14ème siècles que le droit de propriété privée apparaît en tant que droit naturel. Le philosophe anglais Guillaume d'Occam (env 1285-1349) l'appela "le pouvoir de droite raison" (the Power of Right Reason) : c'est-à-dire le pouvoir d'arrêter de manière autonome ses choix moraux, à l'abri de toute intrusion d'autrui à l'intérieur de son domaine "naturel".
Certes, à travers les siècles, les termes conceptuels utilisés pour analyser la propriété privée ont beaucoup varié. L'un des plus beaux exemples de cette discussion se trouve dans la Politique d'Aristote (384-322 av. J-C). Ce dernier s'interroge sur le communisme de Platon (427-347 av. J-C) dans La République pour savoir si, en partant de l'idée qu'au moins dans la classe dirigeante il ne peut y avoir de propriété privée, l'existence même d'une sphère privée est pour autant exclue. Rappelons l'argument d'Aristote déjà cité :
"Ce qui est à tous n'appartient pas à chacun. Dans ce terme "tous" il y a une grave équivoque, ce qui entraîne la confusion et non l'accord entre les esprits. En outre, on prend fort peu de soin de ce qui appartient en commun, alors que l'on se soucie au plus haut point de ce qui appartient en propre. De même, l'on se soucie moins d'une chose si l'on pense qu'un autre s'en occupe, comme cela se produit lorsque la main d'oeuvre est nombreuse et peu responsable, alors qu'un personnel réduit mais responsable fera beaucoup mieux."
(La Politique, Livre 2)
Aristote critique la propriété commune de type platonicien parce qu'elle conduit à réduire le sens des responsabilités, ce qui diminue l'attention et l'intérêt accordés à l'objet possédé. Ce phénomène peut être illustré par l'exemple de la propreté sur les plages publiques. Aux Etats-Unis, où la tradition du service public est faible, les plages publiques sont généralement jonchées d'ordures et de papiers gras. Les gens laissent leurs ordures dans le sable. Il y a peu de chances qu'ils reviennent plus tard pour nettoyer. Chez eux, la situation est différente : même s'ils laissent la maison en désordre le matin, ils reviennent le soir pour faire le ménage. Dans les lieux publics, l'attitude dominante consiste à penser que "quelqu'un viendra s'en occuper".
Garrett Hardin : la tragédie de la vaine pâture
Au 20ème siècle, le biologiste écologiste Garrett Hardin (Université de Californie, Santa Barbara) a développé ces quelques lignes d'Aristote en une thèse intitulée "The Tragedy of the Commons" ("La tragédie de la vaine pâture") publiée dans la revue Science (No 162, Décembre 1968). Celle-ci pose qu'en régime de propriété commune, le résultat ne peut être qu'une tragédie morale. Il prend l'exemple d'un pré communal utilisé pour laisser paître les bêtes. Le sol du pré, qui est la propriété de tous, sera épuisé bien plus vite sous le régime de propriété commune que s'il était privé. Pourquoi ? Tout simplement parce que personne ne connaît les limites de son autorité, de sa responsabilité et de ses ambitions. En conséquence, chaque villageois va essayer de tirer un maximum du pré communal et donc consommer plus de ressources que ce qui serait prudent du point de vue de l'intérêt général.
Le raisonnement d'Aristote et de Hardin souligne la fonction pratique, ou utilitariste, de la propriété privée dans une société humaine. Les droits de propriété posent des limites à ce que les gens peuvent faire et ne pas faire, de manière à maximiser le gain global. Les droits de propriété sont essentiels pour ceux qui doivent agir de façon responsable et qui sont capables d'irresponsabilité, car leurs actes concourent au bien-être public, pourvu qu'ils obéissent à certaines limites.
Dans un premier temps, ces limites semblent n'être qu'une simple nécessité pour la vie des hommes en société. Si nous étions tous des anges ou des êtres omniscients, il n'y aurait aucun problème : chacun connaîtrait alors les limites de son comportement au sein de la cité. Mais puisque nous sommes des êtres humains, capables d'ignorance et de commettre des erreurs, il est fondamental de contenir ces erreurs dans une sphère propre à l'individu. Si l'objet X m'appartient et si je commets une erreur à son égard, c'est moi qui assumerai les conséquences de mon erreur. S'il appartient à quelqu'un d'autre, la responsabilité de ses erreurs éventuelles lui incombera. Ensuite, si nous sommes plusieurs individus à mettre nos ressources en commun (exemple de l'entreprise, du club ou de la famille), les erreurs s'enchevêtrent, mais personne ne pourra s'en plaindre. C'est ainsi que les droits de propriété privée encouragent l'esprit d'entreprendre et la responsabilité, même s'ils n'en sont pas un garant absolu.
Mais il y a plus. Certains défenseurs de la propriété privée insistent sur l'importance morale de l'institution, dès lors qu'on se trouve dans un contexte social. Pour une personne seule sur une île déserte, la question de la propriété ne se pose pas, puisqu'il n'y a personne d'autre susceptible d'empiéter sur sa capacité d'agir ou pour lui faire concurrence dans l'utilisation des ressources naturelles. Si au contraire il y a deux personnes sur l'île - exemple de Robinson Crusoë qui rencontre Vendredi -ils ont tous les deux la liberté de faire des choses bonnes ou mauvaises ; chacun est susceptible d'exercer un impact sur l'autre. Vendredi peut choisir de faire du mal à Robinson Crusoë, ou l'inverse. Leur problème est de savoir quand et comment ils peuvent librement coopérer afin de limiter le mal qu'ils peuvent se faire en agissant chacun pour soi.
Définir l'étendue de la souveraineté individuelle
Même d'un point de vue éthique, chacun a donc besoin de connaître d'abord l'étendue de son autorité et de sa responsabilité personnelles. Avant de pouvoir faire preuve de charité ou de générosité envers d'autres, il faut que chaque individu ait le droit de disposer de son argent. Tant que je ne sais pas si un domaine particulier d'activité relève de mon autorité, ou de celle d'un groupe de personnes librement associées, il m'est impossible de savoir s'il est bien ou stupide de vouloir le protéger.
En d'autres termes, les droits de propriété individuels constituent une précondition sociale à la possibilité de mener une vie morale. Si l'on veut être généreux envers les habitants affamés du Soudan, mais que l'on n'en a pas les moyens, la générosité ne sera pas possible. Ainsi, il y a nécessairement une connexion entre la pratique de la morale et l'institution de la propriété privée.
John Locke (1632-1704), peut-être le défenseur le plus éminent de la propriété, était conscient de cette connexion. C'est ainsi que nous le considérons comme l'un des fondateurs du libéralisme et de l'individualisme. Locke a établi le lien entre l'agent moral libre et responsable, et le droit de propriété, à la fois sur sa personne (sa vie) et sur ses possessions.
Comme Locke, la thèse que je défends est que la propriété privée est un système moralement nécessaire. Si nous sommes incapables de distinguer ce qui m'appartient de ce qui vous appartient, les décisions concrètes d'ordre moral resteront toujours confuses. Résultat : la tragédie de la vaine pâture est non seulement un problème pratique, mais également un problème d'ordre moral. Elle rend impossible d'attribuer les actes bons ou mauvais aux individus. Leurs actes deviennent flous et ambigus, ce qui n'est pas le cas si les droits de propriété sont respectés.
Karl Marx a évidemment choisi de mettre l'accent sur le potentiel destructeur de la propriété privée. Il a essayé de la discréditer en observant (de manière partiale mais non incorrecte) que si l'individu détient des droits de propriété - s'il a acquis des choses par son bon jugement, son travail, la générosité et la gentillesse d'autrui ou par hasard - cela implique que personne n'a le droit d'empiéter sur la manière dont il utilise sa propriété, pourvu qu'il respecte les droits d'autrui. Mais il est clair que le droit de propriété, y compris le droit d'en abuser, permet aussi d'en faire un usage prudent, productif et sage. C'est ce que suggère Aristote, lorsqu'il explique que la propriété privée encourage un tel comportement.
Les droits de propriété doivent être compatibles
Cela dit, les droits de propriété doivent être compatibles entre eux. Tout système de droits incompatibles - où le maintien ou le respect simultané de l'ensemble des droits est impossible - est un système défectueux. Puisqu'il est contradictoire, il entraîne des conflits internes. Bien sûr, le droit sur un objet peut être revendiqué par plusieurs personnes, ce qui crée des conflits. Si les hommes sont dotés de libre-arbitre, ils peuvent soit exercer leurs droits de propriété, soit violer ceux des autres si on ne les en empêche pas. En conséquence, que des droits soient compatibles - qu'ils puissent coexister les uns à côté des autres - n'exclut pas que certains individus empiètent sur les droits des autres. C'est là un problème qui affecte tout système visant à protéger tant les droits négatifs que ce qu'on appelle les droits positifs.
La propriété privée est un droit négatif, car pour le respecter, les individus n'ont qu'à renoncer à interférer avec les actions des autres. Les droits positifs, en revanche, supposent que certains individus fournissent des biens ou des services à d'autres. Admettons que j'aie droit à des soins médicaux et que le médecin ait le droit d'être libre de me rendre visite ou non. Il est clair que pour exercer mon droit, je dois presque nécessairement violer celui du médecin. Il se peut que le médecin préfère jouer au golf au moment même où j'exige de bénéficier de ses services. Ces droits-là ne sont pas compatibles.
Marx voyait dans la propriété privée l'une des institutions historiquement nécessaires de la société bourgeoise - pour permettre l'accumulation capitaliste qui, une fois arrivée au stade socialiste, sera redistribuée de manière plus équitable.
Les critiques de la propriété
Le célèbre anarchiste français Pierre Joseph Proudhon (1809-1865) s'opposait à la propriété en la qualifiant de vol. Même si à l'aube des temps l'appropriation privée avait un sens, aujourd'hui elle n'en a plus. Personne ne sait en effet plus si ce que l'un possède lui appartient réellement, puisque toute possession a probablement été volée ou acquise par la force au moins plusieurs fois au cours de l'histoire. Lorsqu'on arrive à notre génération la propriété, expliquait-il, est si corrompue et si souillée que toute revendication à son égard devient indéfendable.
Le plus célèbre défenseur de l'économie mixte de notre siècle, John Maynard Keynes (1883-1946), a écrit un livre intitulé "La fin du laissez-faire". Il y soutient que le capitalisme, c'est la jungle. A ses yeux, dans une société capitaliste, les individus sans ressources sont nécessairement abandonnés à leur sort. Même s'il existe un certain degré de charité ou de philantropie, Keynes pense que le capitalisme est globalement incapable de pratiquer la compassion, la générosité ou la gentillesse à une échelle suffisante. Il s'ensuit que Keynes était partisan d'un Etat-Providence interventionniste. Il pensait qu'une certaine proportion d'intervention, de réglementation et de redistribution des richesses était moralement nécessaire.
Même le philosophe anglais John Stuart Mill (1806-1873), par ailleurs un ardent partisan du système de marché, était en partie attiré par ce type de raisonnement. Il pensait que, même si en matière de production le capitalisme pur devait prévaloir, il fallait un minimum d'intervention étatique pour aider les plus démunis.
La propriété nécessite une défense morale
Il paraît donc clair que celui qui veut défendre un régime de propriété privée intégrale contre ses critiques, ne peut pas se contenter de dire qu'à long terme il vaut mieux vivre dans un système qui permet la création de richesses que le contraire. Car il est vrai que nous ne sommes pas tous ici pour le long terme. Certains sont malheureusement sur terre pour peu de temps ; d'autres ne savent pas penser en fonction du long terme. Ces gens ont aussi besoin de savoir que le système qui défend la propriété privée respecte la justice, le droit, la dignité et certaines règles du jeu.
S'il n'existe pas de bons arguments d'ordre moral pour défendre la propriété, ce système risquera toujours de s'affaiblir, malgré son efficacité reconnue. Au niveau judiciaire, si le système juridique est dépourvu de fondements éthiques, les juges modifieront peu à peu la loi pour l'adapter à leurs propres valeurs morales, puisque leur métier consiste souvent à prendre des décisions discrétionnaires qui impliquent nécessairement un minimum de jugement moral. Si l'opinion publique sait que la loi est incapable de sanctionner certaines injustices, le système juridique perdra sa légitimité morale.
De plus, les gens souhaitent en général se situer du côté de la morale. Ainsi, leur loyauté envers un système dépourvu d'appui moral sera affaibli s'ils ne peuvent pas avoir confiance en la justesse morale de ses institutions juridiques.
Si nous voulons défendre l'institution de la propriété privée et le système économique qui en découle, le capitalisme, il nous faut donc plus qu'un plaidoyer pragmatique. Nous avons besoin d'une défense morale pour montrer que le capitalisme est non seulement utile et efficace, mais aussi un système juste. Il nous faut aussi une méthode qui permette de justifier la justice de l'attribution de ces droits.
Est-ce faisable ? John Locke pensait que l'homme pouvait s'approprier les choses auxquelles il avait mêlé son labeur. Si à l'origine Dieu nous a fait don de la terre, nous nous l'approprions individuellement lorsque nous y ajoutons notre travail. Mais cette idée n'a pas connu une très grande fortune, en partie parce que la notion de "mêler son travail avec la nature" est ambiguë. De quel "travail" parle-t-on ? Est-ce que le fait de découvrir une île déserte m'élève au rang de son propriétaire ? Ou le fait de l'avoir explorée ? L'appropriation passe-t-elle par l'"enclosure" ? Est-ce que l'identification, la découverte d'une vérité scientifique est équivalente à "mêler son travail" à la nature ? Qu'en est-il des inventions ? Du commerce ? Doit-on considérer que l'on ajoute du travail à un objet ayant de la valeur lorsqu'on parvient à un accord sur les conditions d'un échange commercial ? (12)
Ayn Rand : l'intellect de l'homme est son outil de survie
La pensée libertarienne contemporaine repose sur une théorie lockienne de la propriété, mais revue et corrigée par la théorie de l'entrepreneur. La philosophe-romancière américaine Ayn Rand (1905-1982) a conçu une défense morale du capitalisme qui met l'accent sur le rôle éthique du jugement individuel et de l'acte entrepreneurial. (13)
L'intellect humain est l'outil qui permet d'identifier les objets ayant une valeur potentielle pour l'individu ; c'est cette capacité d'identifier, d'évaluer et de juger qui fondamentalement, selon Rand, élève l'homme au rang de propriétaire. La faculté humaine de jugement n'est pas automatique. Elle n'implique pas non plus nécessairement un effort physique apparent. C'est un choix libre et volontaire qui engage la capacité essentielle de l'homme de penser, de raisonner, que l'on applique à un certain aspect de la réalité et à ses relations avec les objectifs et les motivations de l'individu. Choisir d'identifier la valeur potentielle ou réelle d'un objet est un acte de volition. Ce qui donne à l'acte conscient une dimension pratique qui permet de guider l'agir individuel. L'individu doté de libre-arbitre peut avoir tort ou raison, mais dans les deux cas, c'est sa faculté de jugement qui définit la sphère d'action de sa souveraineté individuelle.
L'appropriation a un sens moral
Pierre choisit de faire un trou dans la terre comme objet de valeur potentielle ; cela signifie qu'il détient désormais un droit de juridiction légitime sur ce trou : il peut choisir de l'exploiter pour forer un puits de pétrole, chercher des minéraux, construire un musée ou une maison, etc... Pierre peut avoir tort ou raison dans ses choix. Il se peut que le trou ne lui donne aucune valeur en échange de ses efforts. Mais de par son choix, il se l'est approprié.
L'appropriation est moralement significative car elle représente un effort de prudence et d'attention de celui qui la met en oeuvre. Pierre s'efforce d'agir prudemment, d'exercer la vertu qu'est la prudence, par son jugement et par l'exploitation de sa propriété ; cet effort a le potentiel d'être moralement méritoire. Or, pour pouvoir agir en tant qu'être moral, Pierre doit être libre de poursuivre son travail, sans l'intervention d'autres agents, à moins que l'effort de Pierre n'empiète sur un droit antérieur d'autrui par rapport à la même propriété.
Voilà le point de départ. Dans un contexte social plus complexe, par exemple la société industrielle, l'appropriation se produit par une multitude d'actes de découverte, d'investissement, d'épargne, d'achat et de vente, où les participants partagent la même approche générale de la vie en société. Mais personne n'y est pour autant contraint d'adhérer à une philosophie particulière. Comme l'a remarqué le philosophe Robert Nozick (Harvard) (14), le capitalisme accueille une grande diversité d'utopies et tolère une large palette de conceptions différentes de la bonne vie. C'est ce qu'illustre la variété des communautés "expérimentales" - églises, colonies artistiques, universités, organisations scientifiques - qui fleurissent dans les pays capitalistes les plus respectueux de la propriété privée.
Ainsi, il existe fondamentalement deux justifications intimement liées l'une à l'autre, du droit de propriété : la propriété est une condition nécessaire pour l'existence d'un "espace moral" ; plus précisément, elle est ce qui permet un comportement "prudent" (vertueux ou moral) vis-à-vis du monde naturel et social (naturel en cas d'appropriation initiale, social en cas d'échange volontaire). Si ces fondements ne sont pas valables, l'institution de la propriété privée n'a pas de justification et est vouée à l'échec comme alternative politique dans le monde moderne.
La société libérale est à la fois efficace et morale
Pour terminer, je voudrais rappeler en quoi la société libérale et l'économie de marché répondent non seulement à des critiques d'efficacité, mais aussi de justice et de validité morale.
Chaque philosophe a sa propre conception des rapports entre le marché et la morale, et cela même lorsqu'il est en principe partisan du libéralisme et du marché. Un utilitariste, par exemple, ne mettra pas l'accent sur les droits individuels et l'espace d'autonomie morale, mais plutôt sur l'utilité des mécanismes de marché pour maximiser le bien-être général. Les partisans de la déontologie kantienne pure, en revanche, insisteront sur l'importance de l'espace moral et de l'autonomie individuelle dont l'économie de marché est le garant. Il n'y a donc pas d'accord universel sur ce point, mais cela n'altère en rien les faits. Ces divergences de vue révèlent néanmoins un certain scepticisme. J'essayerai donc de répondre à ce scepticisme en y opposant l'approche par les droits naturels.
Je ne suis pas subjectiviste - le subjectivisme est une attitude qui finit par s'autodétruire et il serait par conséquent absurde de le prendre comme point de départ. Disons plutôt que l'on peut trouver les "meilleures réponses possibles" aux problèmes éthiques. L'enjeu est le suivant : lorsqu'on vit dans un système économique et politique donné - lorsqu'il s'agit d'y être à l'aise et de le défendre contre les critiques de ses voisins, de ses concitoyens ou des étrangers - on doit être suffisamment confiant que le système reste fidèle à un certain nombre de valeurs morales fondamentales auxquelles l'ensemble des citoyens adhèrent. Si, par exemple, dans une société libérale de marché, il fallait à tout moment mentir, le système serait considéré comme moralement inacceptable. Même si le système était une réussite économique, il serait moralement condamnable.
Si un système politico-économique se trouve intrinsèquement en conflit avec des vertus fondamentales comme l'honnêteté, la justice ou la générosité, on peut raisonnablement penser qu'il est moralement défectueux. C'est ce qui explique pourquoi le socialisme, le fascisme, le communisme et d'autres systèmes totalitaires manquent de crédibilité : ils sont non seulement économiquement inefficaces, ce qui entraîne la pauvreté et une mauvaise allocation des ressources, mais ils engendrent aussi des comportements et des modes de vie qui sont moralement dégradants et culpabilisants. Il s'agit donc de savoir si l'économie de marché fait partie de ces systèmes, ou si au contraire elle est compatible avec une perspective morale de la vie des hommes.
Comment fournir un fondement moral au capitalisme ?
Certes, les philosophies morales sont nombreuses et concurrentes. Quelle est la philosophie compatible avec l'économie de marché ? Quelle est le système qui fournit un fondement moral au capitalisme ? Et - ce qui est encore plus important -cette question est-elle moralement valable, si bien que nous pouvons conclure que l'économie de marché possède réellement un fondement moral solide ?
Ces questions sont effectivement au coeur de la discussion, mais il ne sera pas possible d'y répondre de manière définitive ici. S'il est vrai que ces interrogations sont nécessaires à une analyse de fond, il existe une autre approche du problème qui est moins complète, mais néanmoins utile. Celle-ci consiste à se demander si nos principes et valeurs éthiques ordinaires sont compatibles avec le marché, et s'ils le soutiennent.
Qu'on soit altruiste, égoïste, hédoniste, chrétien, bouddhiste ou partisan d'un grand nombre de philosophies morales, la plupart d'entre nous reconnaissent la vérité d'un certain nombre de vertus. Il est vrai que nous les mettons chacun dans un ordre différent, en fonction de la position morale, le "isme", que nous défendons. Personne ne considère pour autant que la lâcheté est une qualité, ni qu'il est moralement justifié de tromper ou de mentir. De même, tout le monde condamne l'injustice et la cruauté. Les vertus telles que la prudence, l'honnêteté, le courage, la générosité et la justice font partie de toute pensée éthique de bonne foi.
En d'autres termes, il semble bien qu'il y ait un certain nombre de vertus fondamentales que nous regardons tous comme impératives pour les êtres humains, quelle que soit notre conviction philosophique ou religieuse personnelle. Ceci peut être assimilé à la manière dont nous regardons le monde physique pour la plupart, peu importe ensuite les différentes écoles des sciences physiques. Que nous vivions selon Newton, Einstein ou Bohr, les pierres sont dures, l'eau est liquide et le ciel bleu. Nous vivons tous dans un même univers physique et avons tendance, à moins d'être mentalement dérangé, à partager un univers moral commun. Dans les deux univers, les désaccords deviennent importants seulement "sur les bords". (15)
De la même manière, alors que les philosophies morales peuvent différer largement, à un certain niveau elles se ramènent à la question suivante : "La société humaine compatible avec l'économie de marché, est-elle moralement valable ? Le capitalisme en tant que système économique, est-il plus ou moins en accord avec les impératifs de la morale humaine ordinaire, par rapport à d'autres alternatives ?" C'est cette question qui va nous occuper.
La morale sert à guider notre comportement
D'abord quelques mots sur la morale. On peut en effet se demander pourquoi la morale existe - d'où vient cette dimension de la réalité et de la vie humaine ? La réponse réside dans le fait que nous ne possédons aucun mécanisme automatique pour guider notre comportement. Ainsi, partout et à tout moment, les hommes sont obligés de se demander : "Comment dois-je me comporter ?"
Les théories morales et leurs principes directeurs, tels que l'égoïsme, l'altruisme, l'utilitarisme et l'hédonisme, sont autant de réponses au problème moral. Faut-il vivre essentiellement pour la recherche du plaisir ? Ou pour maximiser le bien-être global de la société ? Ou encore pour faire le plus de bien à nous-mêmes ? Ou peut-être pour nous préparer au salut dans l'au-delà ? C'est dans ce sens que les différentes théories morales fournissent une réponse à la question "Comment dois-je agir ?" C'est parce que nous avons besoin d'une réponse à cette question fondamentale et parce qu'il est important d'agir en fonction de la réponse, que la morale reste toujours présente dans notre esprit, qu'il s'agisse de mariage, de science, de commerce, de sport, de droit ou de politique. Ces institutions humaines sont-elles moralement valables, ou faut-il trahir nos valeurs pour les rendre tolérables ?
L'un des plus sérieux problèmes posés par l'économie de marché et par ses activités - l'échange commercial - concerne le fait que bon nombre de traditions morales considèrent que la recherche de la prospérité est soit incompatible, soit directement en conflit avec la morale. "Jésus dit à ses disciples : 'Je vous dis ceci : un homme riche peut difficilement entrer dans le royaume des Cieux. Je répète, il est plus facile pour un chameau de passer à travers l'oeil de l'aiguille que pour un homme riche d'entrer dans le royaume de Dieu' ..." (Mathieu 19, 23-24)
Ainsi, les gens qui recherchent la prospérité ne sont pas en accord avec le code moral de la tradition chrétienne. Ils sont généralement méprisés comme étant matérialistes, décadents et avides. Même aux Etats-Unis, on a tendance à considérer qu'un parti politique qui veut accorder certains avantages à l'industrie favorise en réalité l'avarice, la méchanceté et l'indifférence. Et cela en dépit du fait que le commerce a permis au pays d'arriver à un tel niveau de vie que pendant un certain temps le reste du monde le regardait avec envie, voire dépendait de lui économiquement. La recherche du profit est décriée et le service public présenté comme de loin plus noble que l'industrie privée, du moins par les autorités morales de la société.
Le capitalisme est-il décadent ?
On prétend souvent, et non sans raison, que l'économie de marché encourage des modes de vie hédonistes et décadents. Et il est vrai que si l'Union soviétique s'est tournée vers la perestroïka et des réformes introduisant la privatisation et la concurrence, c'est en partie parce que de tels mécanismes sont plus générateurs de prospérité économique pour tout le monde. Mais ce genre de mesures est en même temps considéré comme un simple ajustement politique, et non comme des améliorations ayant une valeur morale. A la place, on estime que l'économie de marché donne naissance à la frivolité, à la futilité et à la consommation ostentatoire. Dans un grand nombre de sociétés quasi-capitalistes, on soutient largement que le souci des richesses est une caractéristique de dégradation sociale. Toute société qui encourage les gens à penser aux biens et aux services qui les enrichissent - qui les incitent à faire les courses plutôt qu'à participer aux oeuvres charitables - est moralement reprochable.
A l'Est comme à l'Ouest, en Afrique comme en Asie, dans les cultures musulmanes aussi bien que chrétiennes, il est largement admis qu'une société droite, humaine et meilleure devrait penser davantage à la culture, à l'art, à aider les pauvres, et ainsi de suite. Il est paradoxal de constater que, alors que nous avons le souci d'aider les pauvres à s'aider eux-mêmes, nous condamnons en même temps les gens qui sont matériellement à l'aise. Autrement dit : tout le monde semble dépendre des bonnes affaires, mais personne ne considère que les affaires sont une bonne chose.
Ainsi, le problème majeur du capitalisme - et cela est valable à gauche comme à droite de l'échiquier politique - est qu'il encourage les gens à penser aux biens matériels, comment bien vivre sur terre, comment avoir une vie raisonnablement plaisante, et non aux choses spirituelles. C'est vrai, le capitalisme n'incite peut-être pas les hommes à mener une vie de saints ou de héros, mais il leur permet de vivre une vie dont ils peuvent être contents. La plupart des gens dans ce genre de société vont en voyage, partent à la retraite et essaient de se rendre la vie agréable. Mais, nous dit-on, cela n'est pas très noble, ni très bon pour l'esprit.
Alors, vrai ou faux ? Evidemment, c'est de l'exagération - en partie, cela provient de l'envie, et d'autre part d'une peur de perdre le pouvoir - mais il y a aussi une part de souci sincère. Bon nombre de gens, à droite comme à gauche, sont réellement inquiets de la possibilité de voir une économie de marché intégrale commercialiser l'ensemble, ou presque, des professions, par exemple. Qu'une personne soit dentiste, artiste, conservateur de musée, ou professeur de philosophie, on craint qu'une économie de marché entièrement libre n'en fasse qu'une bouchée. Ainsi, la philosophie deviendrait un bien marchand, donc bon marché : nous aurions des versions trafiquées de Platon et d'Aristote afin d'en assurer la diffusion la plus large possible. Au lieu de vendre mes doctes traités en 4 ou 5 exemplaires, j'en écoulerais 5 000. Mais pour cela, il faudrait évidemment diluer les raisonnements théoriques d'abord. Puisque le capitalisme vise à l'enrichissement personnel, il ne favorise pas la rédaction de textes philosophiques complexes et intéressants ; il faut écrire des ouvrages "accessibles" et peu chers.
Il faut admettre que cette critique est en partie justifiée : il est clair que la Métaphysique d'Aristote ne figure pas sur les listes des best-sellers. Elles ont tendance à comporter des titres tels que Je vais bien, tout va bien, Comment caresser son égo ou Réussir sa carrière. Nombreux sont ceux qui ont réellement peur de voir l'économie libérale faire baisser la qualité des biens au profit de la quantité pour satisfaire la demande du plus grand nombre. Ces préoccupations expliquent en partie la méfiance envers les qualités morales du marché libre.
La prudence favorise le commerce
Cette méfiance vient également de la prédominance de certaines philosophies morales qui prétendent qu'il est indigne d'essayer de vivre pour le succès, le bonheur et généralement pour la vie sur terre. Admettons alors que les tenants de cette approche aient raison ; supposons qu'il faille renoncer à la réussite, à la prospérité, à la bonne santé, etc... S'il est vil de mener une vie agréable et satisfaisante, cela signifie qu'une société fondée sur l'économie de marché est mauvaise. En effet, il est impossible de défendre le capitalisme si l'on pense que les hommes sont faits pour la pauvreté, l'ascétisme, l'abnégation de soi, la souffrance, etc... Si cela est le cas, il vaut mieux promouvoir le socialisme qui, lui, favorise largement la souffrance, la misère, la privation et l'indigence. (16)
C'est ainsi que, même si la morale "ordinaire" ne rejette pas dans son intégralité la vie terrestre, nous devons discuter brièvement des différentes théories morales. La vertu de la prudence, par exemple, encourage incontestablement le commerce et favorise même le secteur des affaires, sinon la recherche constante de richesses matérielles. Malheureusement, il existe certaines approches qui (tout en admettant les valeurs telles l'honnêteté, la générosité, le courage et la prudence) élèvent une vertu comme la charité au premier rang et mettent la prudence en dernier, voire l'oublient. Si un système de valeurs pose que notre premier objectif dans la vie est la charité et que ce n'est qu'après que nous pouvons satisfaire nos propres désirs - être prudent - il devient difficile d'être un partisan de l'économie de marché. Est-ce bien raisonnable ? Et surtout, est-ce une position morale valable ?
Non ; la charité n'est pas la vertu suprême. En réalité, la prudence est une vertu bien plus importante et meilleure qu'on ne le croit habituellement. Une raison en est que la morale s'intéresse en définitive à savoir comment être bon tout en respectant ce que nous sommes de par notre nature, notre essence. Mener une bonne vie signifie vivre d'une manière que nous comprenons, que nous pouvons maîtriser. Il est évident que si nous avions une bonne vie de chien, capable d'aboyer d'une façon impeccable, cela ne serait pas une bonne vie humaine. De même, une bonne vie d'anges ne serait pas une bonne vie humaine, mais angélique. Puisque nous ne sommes pas des anges, cela n'a pas de sens de vouloir pratiquer des vertus angéliques.
Définir la bonne vie humaine
En morale, il s'agit donc de définir la bonne vie humaine. Lorsque nous posons la question "Comment dois-je me conduire ?", le "je" renvoie à un être humain. Par conséquent, l'humanité doit jouer un rôle très direct dans la réponse. Autrement dit, avant de répondre à la question "Comment dois-je mener cette vie, qui m'appartient, de la meilleure façon possible ?", il faut d'abord savoir ce qu'est un être humain.
Ainsi se pose la question de savoir ce qu'est la nature humaine. Qu'est-ce que l'essence humaine, dépourvue de tout hasard et de toute coïncidence ? D'où viennent les hommes, quel âge ont-ils ? Qu'est-ce qu'un être humain ? C'est là une question centrale pour répondre à l'interrogation morale. Car, pour répondre à la question "Comment dois-je agir ?", il faut d'abord savoir quel genre d'être humain je suis.
Déterminer ce que je suis ne suffit pas pour savoir ce que je dois faire, mais c'est le point de départ. Je suis un animal rationnel, un être biologique capable de raisonnement indépendant et obligé de penser pour survivre. L'être humain ne peut pas s'appuyer sur l'instinct, ni sur la communication directe avec Dieu. Nous sommes en principe abandonnés à notre seule faculté de réfléchir avant d'agir. C'est là que réside la nature humaine : nous sommes obligés d'apprendre, d'utiliser notre intellect.
L'autogestion individuelle rationnelle
Ceci dit, il ne faut pas oublier que nous sommes rationnels, mais aussi des animaux, des entités biologiques. Nous devons subsister et évoluer en tant que tels. Notre finalité est d'exceller en tant qu'entités biologiques pensantes. Ainsi, répondre à la question "Comment dois-je me conduire, comment exceller en tant qu'être humain ?", consiste en grande partie à dire que nous devons avoir une maîtrise rationnelle de notre vie. Nous devons d'abord et avant tout faire de l'auto-gestion personnelle rationnelle. C'est cela qui va nous permettre de mener une vie vertueuse.
L'autogestion individuelle rationnelle peut revêtir une multitude de formes différentes. Dire que quelque chose constitue la valeur morale suprême ne suffit pas. La réponse au problème moral doit être aussi valable au 5ème siècle qu'aujourd'hui, aussi adéquate pour l'Afrique du Sud que pour la Suède ou pour n'importe quel pays où les êtres humains s'interrogent sur la morale. Pour être valable, la réponse ne peut pas s'appliquer qu'aux Etats-Unis du 20ème siècle. Les êtres humains sont partout et l'histoire de l'espèce humaine est longue.
C'est pourquoi la réponse semble si vide et si peu satisfaisante à première vue : c'est vrai, je me dois de mener une vie rationnelle et autogérée. Qu'est-ce que cela signifie pour moi, en ce moment, dans ma vie personnelle ? Que dois-je faire ? Il est évident que la réponse dépend dans une large mesure non seulement du fait d'appartenir à l'espèce humaine, mais de "qui on est en tant qu'individu". C'est ici qu'apparaît ce que j'appelle l'individualisme classique. Il ne suffit pas de dire qu'on est un être humain ; encore faut-il se rappeler qui on est. Avoir une bonne vie signifie être bon en tant qu'individu. Ce qui évidemment fait ressortir les différences entre individus. Il faut donc prendre en considération une multitude de modes de vie lorsqu'on s'interroge sur la morale. Des généralités jusqu'aux détails de l'existence humaine, il existe toute une série de facteurs : l'âge, la famille, le travail, la nationalité, le sexe, le talent, l'histoire personnelle, etc... Chaque individu est influencé à sa façon par ces facteurs, et chacun d'eux aura une incidence sur la réponse à la question "Comment dois-je me conduire ?".
Mon propos n'est pas de discuter de la morale de façon exhaustive, mais d'analyser ses liens avec la pensée libérale classique et l'économie de marché. Ce faisant, j'espère pouvoir dégager, à partir de l'autogestion personnelle et rationnelle, un certain nombre de principes susceptibles de guider notre comportement. La philosophie individualiste classique est unique parce qu'elle établit une hiérarchie des valeurs morales, où la prudence occupe une place prééminente.
En d'autres termes, l'individualisme classique donne la priorité à la prudence : elle n'est peut-être pas la toute première vertu, mais elle reste extrêmement importante. La générosité n'est pas la première vertu, mais pas non plus la dernière. Il est possible que l'humilité arrive en dernière position, mais je n'en discuterai pas. Je voudrais seulement insister sur le fait que l'individualisme classique attache une importance fondamentale aux opportunités qui s'offrent aux hommes dans une économie de marché. C'est ainsi que l'économie de marché s'insère parfaitement dans le cadre de l'individualisme classique. Ce dernier fixerait au plus grand nombre la réussite économique comme l'une des premières tâches de la vie. Prospérer économiquement est en effet une vertu, et non un vice, à condition toutefois que l'individualisme classique que je viens d'esquisser soit une position moralement valable.
Etre un animal rationnel qui réussit signifie aussi être un animal rationnel raisonnablement prospère. Ce qui signifie que l'effort pour atteindre la prospérité - ce que l'économie de marché encourage - n'est pas immoral, ni décadent, mais au contraire moralement louable. Il s'ensuit que l'économie de marché n'est pas un système qui détruit la morale, mais qui l'appuie.
La vertu de prudence
Réfléchissons sur ce problème à la lumière de la réalisation que la prudence est effectivement une vertu que tout le monde devrait pratiquer. Nous savons maintenant que la prudence fait partie de notre approche morale du bon sens, ainsi que d'un système moral valable pour la vie humaine terrestre.
La vertu de la prudence se définit comme le trait de caractère qui incite l'homme à prendre soin de lui-même. Si l'homme est un animal doté de raison et si la prudence est une vertu, alors tout un chacun devrait d'abord prendre soin de soi-même. La prudence est ce qui nous guide de manière à mener une vie prospère, saine et réussie. L'homme imprudent est celui qui néglige sa vie. L'homme prudent est celui qui prévoit, fait attention et prend soin de sa vie.
Il faut souligner que la prudence est utilisée ici au sens large, parce que la définition de la prudence peut varier considérablement d'un individu à l'autre. Par exemple, pour celui qui met le salut de son âme avant toute chose, les préoccupations spirituelles seront plus importantes. Sur ce point, la prudence est neutre ; son étendue dépend du soi et de son essence.
L'individualisme classique pose que l'égo humain est un être naturel dont l'épanouissement doit avoir lieu sur terre dans les limites de la vie humaine. Pour un tenant de l'individualisme classique, la prudence consiste à bien vivre, à s'épanouir en tant qu'animal rationnel sur terre.
Le libéralisme, doctrine de tolérance
Le libéralisme classique est une doctrine politico-économique favorable aux efforts d'êtres rationnels de vivre prudemment, de prospérer, de s'épanouir économiquement, mais aussi au niveau spirituel. Dans le cadre de cet exposé, le mot "spirituel" ne revêt aucune signification surnaturelle, mais renvoie plutôt à la vie et aux valeurs d'un être doté de conscience conceptuelle, de conscience de soi et de compréhension de soi. Le terme "spirituel" est employé davantage au sens psychologique que surnaturel. Le libéralisme classique soutient qu'il faut un certain nombre de conditions sociales pour consacrer sa vie au progrès ou à l'excellence en tant que personne entière, même si cela implique aussi que l'on ne peut être empêché de négliger cet objectif.
Plus profondément, le libéralisme classique pose que chacun gouverne sa vie, quel que soit le cadre moral qui sert à guider la vie des individus. C'est pourquoi cette philosophie est plus tolérante que d'autres systèmes de valeurs. Car en dépit de ses origines dans l'individualisme classique, le libéralisme permet la coexistence d'une multitude de doctrines morales. Les gens ne gouvernent pas les vies qui ne sont pas les leurs. C'est ainsi que, selon le libéralisme classique, on a le droit d'oeuvrer pour améliorer sa vie dans ce bas monde aussi bien que pour celle de l'au-delà, quelle que soit la vérité de chacune de ces doctrines.
L'individu est souverain ; il est responsable de sa vie et non de celle d'autrui. Personne ne peut être naturellement le maître d'un autre, ni son esclave. L'individualisme moral qui pose la responsabilité de la personne humaine est valable à long terme (après le passage dans un autre monde spirituel) comme à court terme (dans ce monde).
Le droit d'avoir tort
Le point fort du libéralisme classique, fondé sur une perspective normative des droits naturels, est que chacun doit mener une vie morale de manière souveraine, ce qui signifie l'obligation de choisir les valeurs morales susceptibles de guider sa vie. C'est là une des raisons pour lesquelles le libéralisme classique tolère, juridiquement et politiquement, même les doctrines morales qui s'opposent à lui. Dans une société libérale, on a le droit d'avoir tort - personne ne peut m'en empêcher par la force. Cela ne signifie pas forcément que le libéralisme classique est compatible avec toutes les doctrines morales. En revanche, cela veut dire que dans une société libre protectrice de la souveraineté individuelle, chacun est libre de poursuivre ses propres finalités morales, vraies ou fausses, y compris d'être immoral.
Cependant, une société libérale ne saurait tolérer certaines activités. Par exemple, personne n'a le droit d'asservir un autre. Celui qui pour des raisons religieuses se croit obligé de prendre tous les deux ans des otages ne pourrait pas le faire impunément. Aux Etats-Unis des parents membres d'une secte religieuse ont été condamnés par la justice pour avoir exposé leurs enfants à des rites impliquant des serpents dangereux. Certains se réclament en effet de la liberté religieuse pour justifier le droit des parents de soumettre leurs enfants à de telles épreuves. Un système juridique libéral, en dépit de son engagement pour la tolérance, ne peut cependant pas admettre que des personnes mineures soient exposées à des pratiques potentiellement mortelles. Il considère au contraire que les parents doivent une certaine protection fondamentale à leurs enfants.
Assurer à chacun un "espace moral"
Le libéralisme classique, ou le libertarianisme, est compatible avec la plupart des doctrines morales : l'hindouisme, le judaïsme, l'athéisme, le christianisme, le bouddhisme et l'islam peuvent tous coexister dans la société libérale dans la mesure où elles insistent sur la nécessité de faire des choix en accord avec la vertu. Certes, le contenu de la vertu dans chaque religion va ensuite dépendre de sa conception de la nature humaine. Mais à l'intérieur de certaines limites, le libéralisme est parfaitement compatible avec un grand nombre de visions morales et religieuses. Pourquoi ? Parce qu'il s'agit de doctrines qui assurent aux hommes ce que Robert Nozick appelle un "espace moral" (17) : un domaine ou une sphère d'autorité personnelle de chacun sur sa vie où chaque tentative d'autrui de dicter le comportement individuel sera considérée comme une agression ou une transgression. Personne n'est autorisé à dicter le comportement, ni à imposer certaines règles morales à d'autres. Ce serait contraire à la loi et donc une sorte de transgression politique.
Ces principes - qui définissent en même temps les droits de l'individu - protègent l'individu (plus ou moins) contre le "dumping moral". Si je mène une vie désordonnée et irresponsable, je dois en assumer les conséquences moi-même. Je ne suis pas en droit d'attendre de la communauté qu'elle prenne sur elle mes vices. Il est évidemment possible que d'autres personnes me rejoignent dans la débauche et qu'elles doivent partager ses conséquences. Mais tant que leur comportement reste volontaire, ils sont également responsables. Cela ne pose donc aucun problème particulier. Que mon épouse soit aussi atteinte par le vice que moi, et qu'elle tolère mes mensonges et ma couardise, c'est son droit. Sa décision malavisée de m'épouser viendrait ainsi de son mauvais caractère.
C'est ainsi que le vice se trouve largement délimité. Pas entièrement bien sûr -il existe des répercussions. Dans une économie de marché, lorsqu'il y a négligence ou irresponsabilité - par exemple, une usine est mise en feu par son propriétaire - cela peut faire augmenter le prix de certains biens pendant une certaine période, ce qui affecte autrui. Mais là encore, les gens sont affectés volontairement, puisque les relations commerciales sont en fin de compte volontaires. (18) Dans la mesure où je m'engage dans des relations commerciales avec autrui, le comportement de mes partenaires aura une incidence volontaire sur moi - mais cela reste la conséquence d'un choix et non d'une contrainte. Si je n'avais pas réfléchi suffisamment au problème avant de me lancer dans le commerce, j'aurais cependant dû le faire.
Prenons l'exemple du commerce international du pétrole. Imaginons que l'OPEP soit une association volontaire et qu'elle s'effondre tout d'un coup par inefficacité ou négligence, faisant monter le prix du pétrole. Cela ne devrait pas être vu comme un phénomène de coercition ou de contrainte, même si un tel événement entraîne des conséquences fâcheuses. Cela vient au contraire du fait que nous acceptons d'entretenir des relations commerciales avec des gens susceptibles de mal gérer leurs affaires. Les gens sont parfaitement libres de changer leur mode de vie, d'être négligents au lieu d'être prévoyants. Cela peut en effet influencer notre relation avec eux sur le marché ; mais nos relations restent volontaires, et ne correspondent pas à un acte de dumping.
Vertu privée, prospérité publique
Enfin, il faudrait revoir un dernier phénomène associé au libéralisme classique s'il se trouve que l'individualisme classique est effectivement le meilleur fondement éthique d'une société politique juste. L'idée élaborée entre autres par Bernard Mandeville, Adam Smith et d'autres économistes classiques, résumée dans le slogan "vice privé, vertu publique", devrait être transformée en "vertu privée, prospérité publique". Depuis longtemps, les gens sont nombreux à penser que l'égoïsme est mauvais et que le commerce est une activité indigne. Même s'ils reconnaissent ses conséquences globalement positives, ils maintiennent que le comportement personnel associé au marché et au commerce est moralement répréhensible.
Si l'on adopte au contraire l'approche éthique de l'individualisme classique qui attache une importance primordiale à la vertu, alors l'égoïsme que l'on attend des individus au niveau commercial et dans les affaires ne serait pas un vice. Les hommes et femmes d'affaires, même lorsqu'on les mesure à l'aune de la morale individuelle, peuvent être des gens tout à fait honnêtes et louables. En tant que spécialistes, ils ont un comportement moral lorsqu'ils essaient d'enrichir leurs clients et de s'enrichir eux-mêmes. Ce faisant, ils améliorent leurs propres vies, y compris celles de leurs proches (leurs familles, leurs enfants, leurs amis, etc...).
Ce genre d'égoïsme intelligent et prudent n'a rien de méchant. Par conséquent, que l'égoïsme privé (19) ou la prudence débouchent sur la prospérité publique n'est pas un paradoxe. Puisque cela représente un comportement éthiquement valable, il peut également être louable au niveau pratique. Ainsi, il n'y aurait aucun conflit entre le pratique et le moral.
Une bonne partie de la philosophie morale contemporaine et en particulier son courant libéral qui s'intéresse à l'analyse de l'économie de marché, souffre de ce paradoxe. D'un côté, on considère que la charité ainsi que le sacrifice personnel constituent des vertus supérieures. De l'autre, on admet que la prospérité et la richesse des nations sont précieuses. Mais dans notre comportement personnel, nous saluons les choses mêmes qui sont contraires à la création de richesses. Et nous condamnons les pratiques - telles l'égoïsme, le commerce et l'accumulation de richesses - qui conduisent à ce résultat désiré par le plus grand nombre.
Si l'individualisme classique s'avère être la doctrine morale qui convient le mieux à la vie humaine, ce paradoxe disparaît, puisqu'il est désormais moral de s'enrichir et donc de contribuer à la prospérité générale.
Et les pauvres ?
Après avoir montré comment la morale et le libéralisme sont compatibles, regardons brièvement quelques-unes des questions les plus courantes concernant les qualités morales (ou leur absence) de l'économie de marché. On vient de dire que le commerce fait partie de ce qui gêne les gens dans l'économie de marché. Une autre question fréquemment posée est ce qui arriverait aux pauvres dans le cadre d'une économie de marché de laissez-faire, s'il n'y avait aucun transfert de richesses forcé, si les droits de propriété étaient protégés ?
Si le système des droits était vraiment cohérent, il résisterait même à l'épreuve des cas difficiles. Autrement dit, il ne serait pas exposé aux revendications de divers groupes de pression demandeurs d'interventions étatiques. Ce serait le cas si l'on vivait dans une économie de marché intégrale, un système capitaliste. Celui-ci ne subventionne ni les handicapés, ni les orphelins, ni même les victimes de catastrophes naturelles. On considère que l'intégrité des droits individuels ne peut être sacrifiée, quelles que soit les finalités qui l'exigent.
Un tel système ne serait-il pas cruel ? Inhumain ? Ne faudrait-il pas le condamner au niveau moral ? C'est l'idée qui le plus souvent vient à l'esprit. Même ceux qui aimeraient voir l'Europe de l'Est passer à l'économie de marché pensent qu'un filet de sécurité est nécessaire. Beaucoup d'Américains partisans de l'économie de marché sont également en faveur de la sécurité sociale et d'un transfert minimal de richesses au profit des plus pauvres. Ainsi, ce que j'appelle le "vol minimum" serait nécessaire au nom de la compassion, la charité et la gentillesse pour ceux qui sont réellement démunis.
Je ne parle pas ici de ceux qui profitent du système et qui pourraient en réalité se débrouiller sans assistance publique. Il s'agit de ceux qui sont réellement dans la misère et qui ont besoin d'aide. Tout libéral ou capitaliste qui tente de nier que de telles personnes existent vit sur une autre planète. Ces gens existent et les défenseurs de l'économie de marché doivent regarder leurs problèmes en face : que faut-il faire ?
Peut-on se défendre contre une illusion ?
En réponse, on peut d'abord demander : par rapport à quoi ? La question "Et les pauvres ?" cache très souvent un idéal utopique, un monde imaginaire où tout le monde est heureux et où personne ne manque de quoi que ce soit. C'est une illusion dans laquelle les pauvres ont disparu, comme par un coup de baguette magique. Or il est impossible de défendre l'économie de marché contre l'accusation qu'elle négligerait les pauvres, si l'étalon de mesure est basé sur une imagination. Car il est vrai que même dans une société libre, il y aurait des gens pauvres mais ils seraient probablement moins nombreux que sous le socialisme, le fascisme ou le capitalisme mercantiliste. Personne ne peut garantir le contraire. Mais il est également vrai qu'aucun système politique concurrent ne peut garantir l'absence de catastrophes naturelles, d'immoralité humaine, d'irresponsabilité individuelle, etc... Que nous puissions nous protéger entièrement de ces phénomènes est effectivement l'illusion qui gouverne une bonne partie de la réflexion politique et économique à travers le monde, en particulier dans les milieux universitaires.
Chaque fois que l'on se demande si la société libérale n'est pas susceptible d'entraîner certaines formes de corruption, l'interrogation repose - au niveau conceptuel ou philosophique - le plus souvent sur l'image platonicienne d'une société parfaite où règnent la prospérité, la paix et le contentement universels. C'est à cela qu'on compare le projet d'une société libérale de marché.
En réalité, il faudrait évaluer les économies politiques de façon comparative. Cela devrait même être un principe moral de la critique normative. Et il est hors de doute que le sort des plus démunis serait globalement bien meilleur dans une économie capitaliste et libérale que dans l'Etat-Providence, pour ne rien dire des systèmes socialiste et communiste.
L'Etat-Providence ne marche pas
Pourquoi ? D'abord parce que la société libérale n'entretient pas le mythe selon lequel l'Etat ou une autorité suprême serait chargé de s'occuper des problèmes des gens. Une majorité d'Américains savent que l'Etat-Providence existe aux Etats-Unis depuis un siècle. Pourtant, la société américaine souffre actuellement des problèmes des sans-abri, de la crise dans le système de santé, d'une dette nationale énorme, des scandales financiers incessants à différents niveaux de l'administration, etc... Ainsi, l'Etat-Providence n'est pas une panacée : lorsqu'il tient ses promesses dans un domaine, il détruit simultanément quelque chose ailleurs.
Dans la plupart des autres pays où les citoyens ont soit-disant toléré la répression en échange de la lutte contre la pauvreté et la misère, il s'avère que ces phénomènes ont largement été neutralisés en supprimant les médias qui informaient sur leur existence. On n'a pas éliminé la pauvreté ; on l'a cachée. Ce n'est qu'après l'ouverture des frontières que le monde a pu constater que la pauvreté existe en Hongrie, en Pologne, en Bulgarie et en Roumanie. Ainsi, il se trouve que le sacrifice de la liberté pour éliminer la pauvreté n'a jamais aidé les pauvres.
La prospérité engendre la générosité
Mais ce n'est qu'une partie de l'histoire. La société libérale aurait aussi la grande valeur morale de rendre la vertu possible et de l'encourager en même temps. Les gens ne pourraient pas dire qu'ils n'étaient pas obligés d'être charitables ou généreux envers leurs voisins, sous prétexte que l'Etat les aurait déjà imposés à cette fin. Quelle que soit la valeur morale de la charité, de la générosité, de la gentillesse et de la compassion, il incombe aux citoyens de les pratiquer. Il appartient aux citoyens de mettre en place les institutions qui encouragent ces vertus : associations philantropiques, Armée du salut, Croix rouge, etc... Historiquement, les Etats-Unis -le pays le plus libre et ainsi le plus proche de la société libérale classique - semblent être la société où les institutions philantropiques volontaires et charitables sont les plus nombreuses. Il semble donc qu'il y ait un lien historique entre la société libérale et le fait d'atteindre un maximum d'objectifs socialement désirables.
Certes, personne ne peut garantir qu'une société libérale sera satisfaisante aux yeux de tous. Certains individus ne trouvent leur bonheur que dans certaines institutions coercitives. Un voleur, par exemple, veut obtenir des biens et des services sans payer, et n'est pas content si les droits de propriété sont pleinement protégés. Mais au-delà, certaines gens ne veulent pas faire ce qui est bon pour eux et pour leurs proches. Mais si cela est un trait caractéristique de la société, on n'y peut pas grand'chose et certainement pas par la force. Je crois que nous avons appris cette leçon de notre histoire récente au moins.
Une communauté morale est un espace où le libre choix humain a le plus d'influence possible. Sinon, la morale elle-même est nulle - ou, dans le meilleur des cas, extrêmement confuse à cause du dumping et des incertitudes qui prévalent dans une société coercitive. Ainsi, alors que l'absence de garantie de voir l'ensemble de ses objectifs réalisés conduira certains à l'impatience dans une société libérale, cette impatience même est un vice qui doit être contenu.
NOTES
1) Alasdair MacIntyre : After Virtue (Notre Dame, Indiana : University of Notre Dame Press, 1985). Pour une explication du développement d'idéaux éthiques et politiques, voir Hanna F. Pitkin : Wittgenstein and Justice (Berkeley, California : University of California Press, 1972).
2) Un certain nombre de ces questions font l'objet d'une analyse approfondie non publiée par Jan Narveson de l'Université de Waterloo. Je parlerai moi-même de ces problèmes dans le chapitre 3 de cet essai.
3) J'ai abordé ce sujet dans "Prima Facia versus Natural (Human) Rights", The Journal of Value Inquiry, Vol. 10 (July 1976).
4) De nos jours, on peut désigner ce type de liberté comme une liberté personnelle ce qui peut comporter des droits économiques, religieux et d'autres droits civiques. La raison en est que l'on considère normalement que la liberté politique est le fait de ne pas être exclu des décisions concernant les affaires de l'Etat.
5) Parfois, l'idée hayekienne d'ordre spontané fait croire que ce dont il s'agit est apparu par hasard. Cela est une erreur. Les actes de l'homme trouvent leur origine dans ses intentions - c'est ce qui les distingue du comportement animal qui est instinctif et non guidé par une pensée conceptuelle. Je crois que, par "ordre spontané", Hayek entend le comportement ou l'action qui n'est pas délibéré, réfléchi ou poursuivi (comme par exemple la conception et la mise en oeuvre d'un projet macro-économique au niveau d'un gouvernement). Mais cet ordre qui ne vient pas d'un comportement intentionné n'est pas non plus dépourvu d'anticipation.
En effet, il est impossible de dire que personne n'a pensé par exemple du système monétaire au moment de l'introduction de la monnaie comme moyen d'échange. Rappelons qu'une bonne partie des notions raisonnables qui guident notre comportement ont plus de chances d'aboutir à des résultats utiles que si elles avaient été réglementées ou entravées. Cela vient probablement du fait que les énergies créatrices de l'individu trouvent une issue plus productive et efficace lorsque celui-ci reste maître de ses actes et prend ses décisions pour des raisons qui lui sont propres, plutôt que des raisons qui lui sont dictées par d'autres.
6) La position d'Ayn Rand a été présentée dans l'ouvrage de Nathaniel Branden : The Psychology of Self-Esteem (New York : Bantam Books, 1969). J'ai moi-même élaboré ce point de vue dans mon ouvrage The Pseudo-Science of B.F. Skinner (New Rochelle, New York : Arlington House, 1974).
7) Voir Roger W. Sperry : Science and Moral Priority (New York : Columbia University Press, 1983). Voir aussi Dennis Sunkist ( ?) "Consciousness Naturalized", American Philosophical Quarterly (January, 1991).
8) Voir dans ce contexte "Our Mother Tongue", The Sciences.
9) Certes, les libéraux classiques essaient aussi de voir dans quelle mesure les principes qu'ils identifient sont universels et applicables aux sociétés humaines. Mais ces interrogations ne sont pas propres aux défenseurs du libéralisme : toute théorie morale ou politique doit affronter les objections qui sont produites par leurs opposants.
En ce qui concerne le libéralisme classique à l'état pur, dans sa version libertarienne, c'est John Gray qui a avancé l'argument contraire le plus élaboré au niveau méta-éthique et méta-politique. Il dit en substance qu'il n'existe aucune nature humaine fondamentale susceptible de justifier l'existence d'idées politiques et morales universelles. La conception téléologique de l'action humaine serait ainsi obsolète, car l'empirisme a démontré que le droit naturel n'a pas de fondement philosophique, etc. J'essaye de répondre à une partie de ces arguments dans mon papier "Justice, Self and Natural Rights".
10) Cela ne veut pas dire que ces critiques sont toujours justes ou justifiées, pour ne pas dire correctes. Bien au contraire. D'un point de vue global, les valeurs les plus justes de l'humanité sont de loin mieux réalisées par la société bourgeoise que par les autres systèmes. Cf. Kirkpatrick Sale, The Conquest of Paradise, pour un exemple d'une analyse radicalement opposée. L'auteur avance que les indigènes précoloniaux d'Amérique du Nord menaient une vie communautaire de loin supérieure à celle des Européens. Il critique en particulier les principes bourgeois tels les droits individuels, qu'il considère contraires à toute communauté désireuse d'être "harmonieuse, paisible, bénigne et contente".
On peut douter que ces valeurs soient les plus universelles et rétorquer qu'une société fondée sur les droits individuels permet une plus grande diversité qu'un système fondé sur les principes qui règnent sur, par exemple, un cimetière.
11) On suppose ici que le problème éthique précède celui de la politique au niveau conceptuel, et que la meilleure solution au premier problème fera de même pour dicter la solution politique, et non l'inverse. Bien sûr, certains s'y opposent parce qu'ils voudraient donner la priorité aux aspects politiques et sociaux
12) Dans son article "Property", Georges Mavrodes quelques défis très poignants qui vont dans ce sens. Voir son essai dans Samuel I. Blumenfeld (ed.) Property in a Humane Society (La Salle, Illinois : Open Court, 1974). Cf aussi certains papiers non publiés par Jan Nerveson sur le problème du droit du premier occupant et le "proviso" de Locke. A voir absolument le texte de James Sadovsky "Private Property and collective ownership" dans Tibor R. Machan, (ed.) The Libertarian Alternative (Chicago : Nelson Hall, 1974). Voir aussi Israël Kirzner Capitalism and Entgrepreneurship (Chicago : University of Chicago, 1975) pour une approche assez similaire à celle que je présente ici.
13) Pour Rand, la rationalité est la veretu suprême, comparable à la juste raison d'Aristote et la Raison de Locke (qui est capable de consulter le Droit Naturel). Cf Ayn Rand The Virtue of Selfilshness, A New Concept of Egoism (New York : New American Library, 1961). L'"égoisme" de l'éthique randienne signifie que la nature humaine réside dans la rationalité de l'homme. L'homme est une entité biologique consciente au niveau conceptuel et de la volonté. Pour exceller en tant qu'être humain, l'homme doit agir en fonction de son ego, en focalisant sa raison sur sa nature et sur la recherche du bonheur de manière soutenue et conséquente. L'égoisme objectiviste n'a rien à voir avec le concept d'homo oeconomicus qui consiste à céder à l'ensemble de ses désirs.
14) Robert Nozick, Anarchy, State and utopia (basic Books, 1974).
15) Sans doute les caractéristiques morales de l'univers ne sont pas du tout les mêmes que ses caractéristiques physiques. On ne saurait confondre la différence physique entre la pierre et l'eau avec la différence morale entre la vérité et le mensonge. Pourtant, pour ceux qui les observent, ces différences sont évidentes.
16) Je pense ici aux systèmes de valeurs qui, dans leur forme la plus pure, rejoignent la définition de la bonne vie conçue par Saint Ignace de Loyola et Saint François d'Assise. C'est la forme de vie que la plupart des religions vénèrent, mais qui le plus souvent reste au-dessus de la capacité des mortels. Le genre d'idéalisme qui vise l'au-delà n'est certainement pas destiné à fonder une société politique.
17) Robert Nozick : Anarchy, State and Utopia, page 154. Voir aussi Tibor R. Machan : "Conditions for Rights : sphere of Authority", Journal of Human Relations, vol. 10 (1971) pp.184-187. Dans cet article j'essaie de montrer que pour pouvoir maintenir un système de droits logiquement cohérent, il faut d'abord établir le droit à une sphère d'autorité individuelle, dans laquelle chacun est libre d'agir. La sphère publique a pour particularité de ne permettre aucune sphère d'autorité personnelle de ce type. Ce qui explique les conflits des droits dans les parcs municipaux, sur les plages publiques, etc...
18) Les critiques de l'économie de marché disent souvent qu'un grand nombre de gens seront toujoursn entravés par les droits de propriété d'autrui. Si par exemple je possède un lopin de terre, personne n'a le droit d'y mettre ses pieds sans ma permission. c'est le type même d'objection soulevée dans le débat sur le fondement moral des droits de propriété. Fondamentalement, personne ne crée la misère d'un autre lorsqu'il s'approprie un objet dans la nature ou par l'échange.
19) "Egoïste" n'est un terme dénigrant que si l'on adopte la conceptin assez cynique de l'égo humain où l'égo s'épanouit essentiellement par la transgression et la cruauté.
