Introduction

Avec l’effondrement du socialisme traditionnel, de nombreux arguments socialistes contre le capitalisme ont disparu. Personne aujourd’hui ne songe à prétendre que la propriété collective et la planification centralisée sont supérieures à la propriété privée et le libre marché en tant que méthodes d’organisation de l’économie. Or cela ne signifie pas que le capitalisme n’a plus besoin d’être défendu. En réalité, nous pouvons vérifier encore une fois le dicton de Joseph Schumpeter : le procès du capitalisme est instruit par des juges - les intellectuels - qui ont déjà sa condamnation à mort dans leur poche. Ils vont mettre leur jugement à exécution, quel que soit le plaidoyer de la défense. Le seul élément qui change, ce sont les chefs d’accusation (1). Ainsi, l’accusation contre le capitalisme - contre la société libre fondée sur la propriété privée - change. Aujourd’hui, l’une des attaques les plus courantes prend la forme d’un ensemble de points d’accusation qui, avec un terme générique, s’appelle le " communautarisme ".

Les critiques communautaristes soutiennent que, alors que la société libérale permet la création de richesses matérielles abondantes pour ses membres, elle les laisse insatisfaits au niveau spirituel et psychologiquement démunis. La société libérale met un accent trop fort sur les aspects égoïstes et individualistes de la vie, et tend à détruire les liens entre les hommes, au sein de la famille, dans le voisinage et dans les innombrables associations qui permettent une vie morale riche et satisfaisante. Le libéralisme, disent-ils, glorifie la notion d’un individu totalement autarcique, indépendant et " atomisé ", séparé des traditions de la société qui l’entoure ; ce qui lui a précédé lui est aussi indifférent que ce qui va le suivre. Il n’y a pas de place pour l’altruisme, ni pour les capacités humaines plus nobles pour l’individu ou pour la société dans un régime libéral.

Bien que de plus en plus à la mode actuellement, cette manière d’attaquer contre le libéralisme n’est pas nouvelle. En réalité, elle remonte à environ deux siècles, à la France des années suivant la Grande Révolution.

La critique communautariste du libéralisme commence au fond avec les auteurs français, notamment Joseph de Maistre. Leur point de départ fut la Grande Révolution, dans laquelle ils voyaient une catastrophe intégrale. De leur point de vue, les Lumières, le libéralisme, la raison de l’homme, le matérialisme égoïste et l’esprit de rébellion étaient tous d’une pièce. Satan fut le premier individualiste, et l’origine des maux des temps modernes peut être retracée au déclin de ce qu’ils pensaient être le consensus caractéristique du Moyen-Age. L’érosion de la foi inconditionnelle dans le dogme catholique et en l’autorité suprême du Pape avait conduit, d’après eux, à l’âge présent de confusion et de contradiction. Le terme anomie n’était pas encore inventé, mais il exprimait la vue théocratique de la nature des maux de l’époque. Ce qu’il fallait ressusciter était le consensus social partagé sur les valeurs fondamentales et les finalités de la vie humaine, ainsi qu’une renaissance de l’engagement en faveur des traditions et loyautés anciennes.

Ces auteurs théocratiques exerçaient une influence énorme, ce qui surprend peut-être. Leur mode de compréhension de la société moderne allait former le développement de la sociologie au 19ème siècle et au-delà. Nous pouvons encore aujourd’hui distinguer les traces de cette école de pensée française et conservatrice dans la dichotomie de Tönnies et dans des typologies similaires.

Leur impact le plus immédiat s’est excercé sur un autre groupe hautement influent de penseurs français, dans les deux générations ultérieures. C’était l’école d’Henri de Saint-Simon et ses disciples, à la fois ceux qui prétendaient être dans sa droite lignée, comme Enfantin et Bazard, et le schismatique Auguste Comte. F.A. Hayek, dans son ouvrage brillant The Counter-Revolution of Science, a examiné leurs idées pour suivre la trace de leur vaste influence.

Saint-Simon lui-même a subi une phase pendant laquelle il s’approchait de l’idéologie " industrialiste ", à la manière des auteurs du Censeur Européen. Très rapidement, cependant, il fut attiré par les théocrates français, et transforma sa doctrine en religion, appelée le nouveau christianisme. L’école de Saint-Simon développa la critique théocratique du libéralisme et de la société capitaliste en une philosophie de l’histoire.

L’histoire de l’humanité, selon cette école, démontre un va-et-vient permanent entre deux types d’ordre social, l’un organique, l’autre critique. L’interprétation théocratique du Moyen-Age sert de modèle d’un âge organique, où il y avait un certain nombre de valeurs communes, un ordre social harmonieux et une autorité suprême légitime. Ce serait en quelque sorte le genre de société qui convient à la nature humaine, celle où il se sent content et à l’aise. Or la société est toujours fondée sur un certain nombre de croyances, sur le niveau de connaissance atteint par elle. Avec le temps, la connaissance change et s’étend, et les fondements intellectuels de la société organique cèdent. Il s’ensuit un âge critique, où l’individualisme vient se substituer au sens de la communauté, et où les valeurs communes sont remplacées par une cacophonie d’opinions conflictuelles. L’harmonie devient alors impossible ; l’individu, bien qu’en principe " libéré ", est incapable de tranquillité spirituelle, et n’a plus de place assignée dans le monde ; le résultat final est le passage à une nouvelle ère, organique celle-là. Celle-ci est supérieure dans le sens où elle fondée sur des soutènements intellectuels nouveaux et meilleurs.

En tant que positivistes et ingénieurs sociaux par excellence, les saint-simoniens croyaient que les idées nouvelles et meilleures étaient désormais disponibles, grâce aux méthodes et résultats de la science empirique moderne. Il fallait mettre en oeuvre une investigation systématique des phénomènes sociaux à l’aide des méthodes positivistes et l’application de la connaissance ainsi obtenue à la restructuration scientifique de la société. En définitive, tout le monde deviendrait adepte de ce qu’ils appelaient sans modestie l’Eglise saint-simonienne.

Il va sans dire que l’économie serait aussi mise sous les ordres des experts positivistes. L’école saint-simonienne peut aussi se vanter d’avoir introduit le concept de planification centralisée de l’économie dans la pensée socialiste. Entièrement conscient de l’orientation de leurs idées, Benjamin Constant accusait les saint-simoniens de vouloir devenir les papes de la vie économique, et les " prêtres de Thèbes et de Memphis " de la vie intellectuelle(2). Ceci est un point crucial. Si l’objectif consiste à mettre en place un consensus social largement partagé sur les valeurs fondamentales, il faudra un groupe d’individus susceptibles de prétendre sinon à l’infaillibilité, du moins à une connaissance supérieure du reste de la société. Le clergé catholique se voyait de cette manière, de même que les prêtres de Memphis et de Thèbes, comme le disait Constant. A notre époque, cette revendication fut celle du Parti communiste de l’Union soviétique. Dans les deux cas, la prétention au privilège intellectuel fut soutenue par des moyens de coercition. Avec le temps, les revendications du Parti communiste soviétique ont dû concurrencer celles du Parti communiste chinois, tout comme l’Eglise catholique a dû affronter d’autres clergés chrétiens. En l’absence d’une instance supérieure, le résultat fut le conflit et la violence. Dans la société moderne, inévitablement fragmentée et divisée, il n’existe aucun moyen de décider pour l’ensemble de la société sur la supériorité prétendue d’un groupe quelconque en matière de valeurs et de significations.

Ceci forme le problème fondamental qui rend invalide la position d’Alisdair MacIntyre pour qui la polis grecque et le royaume médiéval comme les modèles de la communauté. En ce qui concerne la polis, l’analyse de Constant ne laisse aucun doute(3). Il n’y a pas de moyen de recréer ou même de le reproduire grosso modo dans le monde moderne. De plus, MacIntyre expose le problème inhérent à la tradition anti-individualiste à partir de Saint-Simon. Lorsqu’il se plaint que dans une société libérale, " une communauté n’est qu’une arène dans laquelle les individus cherchent à satisfaire leur propre conception de la bonne vie ", se pose une question inéluctable : comment peut-on savoir qui est le mieux placé pour choisir une conception de la bonne vie à la place de l’individu ?(4)

Une bonne partie du discours communautarien contient à mon avis un message sensé et important. Quel que soit le point de vue, la société moderne entraîne de mauvaises choses. Il est possible de sympatiser avec ce que dit Michael Sandels : " L’angoisse de notre époque concerne l’érosion des communautés intermédiaires entre l’individu et la nation, de la famille et du quartier en passant par les villes, jusqu’aux communautés qui se définissent par une tradition religieuse, ethnique ou culturelle ". La question qui se pose cependant est de savoir si la faute à corriger réside dans le libéralisme en tant que tel, ou ailleurs ?

La part de responsabilité du libéralisme et du capitalisme dans l’existence d’une pathologie sociale n’était pas une inconnue pour les libéraux français ; bien au contraire. Constant, et plus tard Tocqueville, reviennent sans cesse à la matrice de problèmes qui résultent du succès même du système capitaliste. A la différence des économistes britanniques " pessimistes " de l’époque, qui prévoyaient la stagnation et une baisse du niveau de vie, des économistes français comme Say et Dunoyer s’attendaient à voir les richesses augmenter pour la grande masse de la population. C’était la perspective aussi de Constant et de Tocqueville ; le problème qu’ils entrevoyaient n’était pas celui de l’ " appauvrissement " - l’épouvantail marxiste - ou de la paupérisation de la classe ouvrière, mais au contraire la multiplication infinie des " jouissances ". Pour Constant, les possibilités croissantes de partager les " jouissances " offertes dans la société moderne avaient un pouvoir d’attraction puissant. Or, l ’expérience récente montrait que certains sacrifices étaient nécessaires pour combattre la tyrannie. Qui avait combattu Napoléon, bec et ongles ? Etait-ce la bourgeoisie parisienne qui, même sous Napoléon, n’était pas privée de leur quête de plaisirs ? Ou étaient-ce les paysans de Russie et d’Espagne, qui n’avaient rien à perdre, et qui risquaient leurs vies pour rejeter la domination étrangère ?

Nous savons qu’Alexis de Tocqueville était très conscient des dangers de ce qu’il appelait péjorativement l’ " individualisme ", à savoir la tendance dans la société moderne de chacun de s’isoler dans un environnement qui ne contient que lui, sa famille la plus proche et ses amis. Pour un tel " individualiste ", la société plus large existe à peine. En effet, les auteurs communautariens s’appuyent souvent sur Tocqueville pour mieux attaquer le libéralisme et la société commerciale. Or le problème fondamental avec Tocqueville, comme avec Constant, est que l’ " individualisme " va ouvrir la porte à la domination de la société par l’Etat bureaucratique. Il n’y a aucun doute que le danger principal aux yeux de Tocqueville était celui du pouvoir étatique et son potentiel de destruction de l’individualité au sens traditionnel. En conclusion de La démocratie en Amérique, il écrit :

La décentralisation est devenue un mot-clé pour les libéraux français ultérieurs. Elle était considérée comme une garantie de la liberté, pour plusieurs raisons.

La division et la dispersion des pouvoirs avaient été au coeur de ce qu’on appelle le " miracle européen ". A la différence des autres grandes civilisations, fondées sur des empires centralisés, l’Europe s’était développée en une mosaïque souvent confondante de juridictions politiques concurrentes. C’est une longue histoire grandiose que nous n’allons pas résumer ici ; il suffit de noter que la concurrence entre ces différentes juridictions avait conduit au développement d’institutions libres et d’un système de valeurs qui favorisait le respect de la liberté personnelle et de la propriété privée.

Dans la France du 19ème siècle, l’on considérait que la division et la dispersion des pouvoirs était un garde-fou contre la tyrannie. Pour Constant, toute institution qui prétendait à la loyauté des hommes était un ennemi supplémentaire d’un Etat visant à contrôler la société dans son ensemble. Cela était particulièrement vrai pour des mouvements sociaux puissants, tels que le régionalisme.

Dans le chapitre important " De l’uniformité " de son ouvrage De l’esprit de conquête et de l’usurpation, il déclare :

Une fois de plus, l’analyse de Constant reste d’actualité pour les pays occidentaux aujourd’hui qui sont devenus le théâtre de ce qu’on appelle la guerre des cultures, par analogie avec les guerres de religion des siècles précédents. Différents groupes concurrents tentent de s’approprier le pouvoir étatique afin de réaliser ses propres valeurs culturelles - qu’elles soient d’ordre religieux, moral, éthique, voire esthétique. La " droite " favorise les valeurs " traditionnelles " ou " familiales ", alors que la " gauche " préconise la diffusion des idées " progressistes ", " égalitaristes " ou " éclairées ". Les deux camps se disputent le contrôle d’instruments importants de l’appareil d’Etat : les écoles publiques surtout, mais aussi les médias (dans les pays où la radio et la télévision sont contrôles par l’Etat) et les organismes publics qui financent la culture. La lutte est souvent acharnée, en particulier lorsque, comme dans le cas de l’Education nationale, l’enjeu concerne le cerveau des enfants. Répétons-le : tout cela représente une tentative, moins brutale que pendant la Révolution française, d’assurer l’uniformité de la culture et des valeurs morales moyennant la coercition de l’Etat.

Contre les égalitaristes et socialistes qui visaient à bouleverser les traditions, notamment la religion, Constant appréciait l’importance des traditions volontaires, celles engendrées par le libre fonctionnement de la société elle-même. A cet égard, Constant voyait plus loin que John Stuart Mill dont le mépris pour l’ensemble des traditions de l’humanité a conduit le libéralisme anglo-saxon dans des directions très malheureuses. Constant soulignait l’importance des traditions dans la lutte contre le pouvoir étatique. Ayant vécu la Terreur et la dictature napoléonienne, il était l’un des premiers à comprendre le pouvoir de l’Etat moderne. Tout élément de la vie sociale susceptible de lui faire obstacle était le bienvenu à ses yeux. Anticipant la pensée de Tocqueville et, dans notre siècle, celle de Bertrand de Jouvenel et de Robert Nisbet, Constant écrit :

La critique libérale française était si incisive qu’elle impressionnait même Karl Marx, comme on peut le voir dans son ouvrage Le 18 Brumaire de Louis Napoléon :

Dans un travail ultérieur, La guerre civile en France, Marx écrit de " l’Etat parasite qui bloque le libre mouvement de la société et s’en nourrit "(9)

L’Etat bureaucratique moderne agit de multiples façons pour déchirer les réseaux de loyauté traditionnels, comme toujours. Pour la plupart, je ne trouve pas que les auteurs communautariens soient sensibles à ce comportement de l’Etat.

Le renouveau urbain, comme l’on dit, bouleverse et détruit les quartiers résidentiels depuis plusieurs générations. Souvent, il les remplace par des cités qui ressemblent étrangement aux ensembles de tours modernes que l’on retrouve dans les banlieues des grandes villes en Europe de l’Est : Budapest, Prague, Varsovie, Berlin-Est, etc. - même s’il faut admettre que même les HLM occidentaux sont de meilleure qualité que ce que le socialisme a produit à l’Est. Ces cités construites par l’Etat ne pourront jamais remplacer les voisinages organiques véritables, pour des raisons explorées par Jane Jacobs dans son livre Death and Life of the Great American Cities.

Le droit de discriminer

La vie quotidienne des communautés se trouve également sapée par le dispositif des " civil rights laws " qui interdit ce qu’on appelle la " discrimination " dans la location et la vente de logements. L’un des liens importants qui existent depuis toujours est celui de la race, de la religion et d’appartenance ethnique. Or l’Etat bureaucratique contemporain stipule que les gens ne doivent pas discriminer - c’est-à-dire distinguer - entre leurs voisins potentiels sur la base fondamentale de la solidarité, à savoir la ressemblance. Dans sa critique courageuse des " civil rights laws ", Forbidden Grounds, (10)Richard Epstein souligne qu’il est normal pour les hommes de vouloir s’associer à ceux qu’ils considèrent être leurs semblables. Dans les grandes villes américaines, les rares enclaves qui restent et qui méritent le nom de quartiers sont celles qui s’organisent autour d’éléments communs d’ordre racial, religieux ou ethnique. Or de nos jours l’Etat égalitaire décrète que cette tendance humaine normale est l’équivalent du crime hideux du " racisme " ; et le " racisme ", semble-t-il, est pire que le reste, bien plus grave que la destruction de la liberté d’association.

Il est généralement admis que la neutralité de l’Etat en matière de questions litigieuses de culture et de valeur forme une part importante de la doctrine libérale. Pour les libéraux, l’Etat doit se borner aux questions de procédure, protéger les droits individuels contre l’usage de la force, et sinon laisser les individus libres de développer des systèmes de valeurs en association volontaire avec autrui.

Bon nombre de critiques du libéralisme prétendent que ce principe de neutralité de l’Etat conduit à la notion que l’ensemble des valeurs culturelles et morales sont en fait " relatives ", qu’elles n’engagent à rien, voire qu’elles n’existent pas vraiment (ou alors - ce qui revient au même - qu’elles existent toutes avec la même validité). Or si tous les systèmes de valeurs - par exemple toutes les religions - se valent en termes non seulement de tolérance, mais de soutien et d’acceptation, cela conduira nécessairement à saper et en fin de compte à détruire tout engagement ferme et sincère aux valeurs concrètes. Ainsi, la vie spirituelle s’en trouvera appauvrie, alors que les pathologies personnelles et sociales plus ou moins sérieuses en seront encouragées.

Pourtant, une telle amalgame entre libéralisme et relativisme moral n’est aucunement nécessaire. Du moins en partie, elle semble avoir son origine dans l’ambiguïté du terme " libéral ". C’est comme si l’on prétendait qu’un libéral (en politique) doit obligatoirement exercer une profession " libérale ", c’est-à-dire qu’il ne pourrait pas être employé ou fonctionnaire, par exemple.

Mais l’idée qui rapproche le libéralisme à ce qu’on appelle le relativisme moral bénéficie d’un certain soutien par certains " libéraux " autoproclamés, tels que Stephen Maced(11)o. Celui-ci reconnaît que ce qu’il appelle la " justice libérale " (le respect des droits d’autrui) implique la " tolérance " par rapport à des styles de vie et des choix moraux divergents, etc. Cela ne suffit pas cependant, d’après lui. " Une communauté qui n’est que tolérante n’est pas une communauté qui fleurit ". Pour qu’une communauté s ’épanouisse " d’une manière explicitement libérale ", des " vertus libérales " sont nécessaires. Il nous faut " sympathiser " avec des " projets et des engagements qui nous sont étrangers, avec des choix qui sont différents des nôtres, avec des carrières et des styles de vie qui n’étaient pas pris au sérieux auparavant ".

D’après Macedo, le libéralisme tend à " tempérer ou d’atténuer le dévouement de l’individu à ses propres projets et valeurs, en encourageant les personnes à regarder leurs propres moeurs comme étant ouvertes à la critique, au choix et au changement ... " Cela doit être salué, car " si les pratiques sociales et les normes morales doivent promouvoir la liberté plutôt que de la restreindre, elles doivent posséder certaines caractéristiques substantielles, elles doivent incarner des attitudes tolérantes [au sens large] et une ouverture au changement, plutôt que les tendances à la conformité ". " L’obéissance silencieuse, la déférence, le dévouement inconditionnel ou l’humilité ne sont pas des vertus libérales ", d’après Macedo (13). Selon sa conception du libéralisme, cela " présente la promesse, ou la menace, de transformer le monde entier à l’image de la Californie ". (14)

Enfin, en proclamant que " l’idée libérale ne va pas plaire à ceux qui cherchent une réponse définitive et finale à la question de savoir comment ils doivent vivre ",(15) Macedo semble exclure la possibilité que l’adhésion au libéralisme est parfaitement compatible avec la foi dans des traditions religieuses strictes.

Cette question a été abordée par une école de pensée négligée mais très importante du 19ème siècle en France, à savoir les libéraux catholiques, dont le chef de file était le Comte de Montalember (16)t. Ces penseurs ont aidé à introduire une nouvelle phase dans l’évolution du libéralisme. Les libéraux antérieurs, comme les Idéologues, étaient généralement anti-religieux et en particulier anti-catholiques. Le Censeur, par exemple, était profondément voltairien dans son traitement de l’Eglise, menant " une guerre sans merci contre les ordres religieux ressuscités, la réouverture des séminaires, l’extension de l’instruction religieuse et les activités des missionnaires ", et dénigrant sans cesse " les conversions et les ordinations de masse "(17). En partie grâce à l’influence de Benjamin Constant, l’attitude du libéralisme commençait à changer.

En 1830, un groupe de libéraux catholiques ont fondé le journal L’Avenir pour militer pour la liberté religieuse et travailler vers une réconciliation entre le catholicisme et le libéralisme. Pour ces écrivains, le souci premier était le caractère de la société au 19ème siècle, " avec ses opinions si variées et contradictoires, ses croyances diverses, son besoin immense et inexorable de tolérance et de liberté "(18) - ce qu’on appellerait aujourd’hui le " pluralisme " de la société moderne. Une conséquence de ce pluralisme moderne était que tout groupe - par exemple les catholiques - qui essayait d’entraver la liberté des autres ne pouvait être sûr que sa propre liberté ne serait pas restreinte lorsque son adversaire arrivait au pouvoir (19).

L’un des rédacteurs de L’Avenir, le comte de Montalembert, est devenu le chef de file du mouvement. La plus célèbre présentation de ses idées eut lieu lors d’un congrès catholiques à Malines en Belgique en août 1863(20). La Belgique avait une grande importance pour Montalembert et ses associés, puisque les catholiques (y compris les évêques) s’étaient ralliés aux libéraux pour établir la liberté religieuse totale dans la constitution de 1831 (21)

Dans ses deux discours, Montalembert place son plaidoyer pour la liberté religieuse au sein d’un cadre historiciste qui rappelle l’analyse par Constant de la conception ancienne et moderne de la liberté. Tout comme Constant, qui ne suggère pas que la liberté ancienne était " mauvaise ", Montalembert ne condamne pas de manière univoque l’intolérance religieuse pratiquée dans certains pays. Son attitude par rapport à l’usage de la coercition par l’Eglise dans le passé est un peu ambivalente. Alors qu’il ressent " une horreur invincible de toutes les tortures et violences faites à l’humanité sous prétexte de servir ou de défendre la religion ", il est vrai que l’Europe doit son caractère chrétien aux relations entre l’Eglise et l’Etat dans le passé. Or, la société européenne n’a plus besoin d’une telle relation, et " même en admettant que le système de la force au service de la foi ... a produit certains grands résultats dans le passé, il est impossible de nier qu’il est condamné à une impuissance sans espoir au siècle que nous vivons ". De plus, trop souvent dans le passé, l’Eglise a payé son accès privilégié au pouvoir politique en devant se comporter en complice ou en serviteur des gouvernants temporels (22).

Il n’est pas, dit-il, concerné par une dispute théorique, encore moins théologique. Il parle uniquement en homme politique et en historien. " J’invoque des faits, et je tire des leçons purement pratiques. " Etant donné le caractère du monde moderne, " rien n’est plus impossible aujourd’hui que de rétablir même l’ombre du féodalisme ou de la théocratie ". La liberté est une nécessité absolue pour l’Eglise ; voilà son souci primordial. En effet, il décrit sa propre carrière comme ayant été " entièrement consacrée à la défense des droits et libertés du catholicisme ". Mais " l’Eglise ne peut plus être libre sauf au sein d’une liberté générale. Aucune liberté particulière, et celle de l’Eglise moins que toute autre, ne peut exister aujourd’hui, sauf sous la garantie d’une liberté commune. Il en était autrement aux grands siècles de l’histoire chrétienne ", mais les temps ont changé, irrévocablement (23).

Les dictatures jacobine et napoléonienne avaient donné aux libéraux européens, et en particulier aux libéraux français, une idée des possibilités du pouvoir centralisé dans les mains de l’Etat moderne. Montalembert cite un passage prémonitoire de Döllinger, le professeur de Lord Acton, qui soutenait que le despotisme unitaire de l’Empire romain était beaucoup moins préjudiciable pour la liberté de l’esprit et la foi chrétienne que l’absolutisme de l’Etat moderne. Les premiers empereurs n’avaient pas de censure, pas de police secrète, pas d’éducation publique, pas de bureaucratie, pas de télégraphe, pas de chemins de fer, pas de police, ni aucune des ressources infinies mises à disposition de la tyrannie par la civilisation. Aujourd’hui, la religion est nécessaire en tant que garde-fou individuel et moral, et comme institution, contre le pouvoir écrasant de l’Etat moderne. Qu’est-ce qui pourrait sinon inspirer à l’individu " la force morale, la patience virile, l’invincible persévérance, l’indépendance sans faille dont nous aurons de plus en plus besoin pour résister au torrent " ? En particulier, la foi religieuse est nécessaire pour défendre la propriété privée en cette ère de démocratie envieuse, car, note Montalembert ironique, " pour croire dans la propriété alors qu’on ne croit pas en Dieu, on doit être propriétaire ".(24)

Il est très significatif que Montalembert, comme il dit catégoriquement, refuse de défendre la liberté religieuse sur la base " des doctrines ridicules et coupables que toutes les religions sont également vraies et bonnes en elles-mêmes, ou que l’autorité spirituelle n’oblige pas la conscience ". Il distingue nettement entre l’ " intolérance dogmatique " et la " tolérance civile ", " l’une nécessaire à la vie éternelle et l’autre nécessaire à la société moderne ". Et de citer François Guizot :

La société moderne est divisée en deux camps, les croyants et les non croyants : alors que chacun d’eux défend son propre point de vue, ils doivent apprendre à vivre ensemble. " En ce qui me concerne, je tiens chaque homme pour mon allié qui, quelle que soit sa croyance ou bannière, désire ma liberté comme la sienne, et qui ne fait rien pour m’empêcher de prier, de parler, d’écrire, de donner des aumônes, de m’associer, et d’enseigner comme je l’entends ". Faisant encore une fois la distinction entre le niveau dogmatique et le niveau politique, Montalembert soutient que :

Il termine ses discours à Malines par un acte de déférence et d’humilité, en faisant son " devoir en tant que catholique, en soumettant toutes mes expressions aussi bien que toutes mes opinions à l’autorité infaillible de l’Eglise ". (26)

L'éloge de Molinari

Quelques années plus tard, Gustave de Molinari, qui avait apparamment assisté au congrès de Malines en 1863, a rapporté les propos de Montalembert en détail dans une critique hautement élogieuse(27). Il nota que, suite à la réception enthousiaste des remarques de Montalembert, l’assemblée catholique a adopté une série de résolutions, dont Molinari trouvait une " particulièrement significative " :

Molinari rendait hommage aux libéraux catholiques pour avoir attaqué " le système de protection appliqué à la religion ". Tout comme les libre-échangistes soutenaient que le protectionnisme sapait l’efficacité industrielle et la prospérité, on peut arguer que le " protectionnisme " religieux, par exemple en Espagne, a été préjudiciable pour la religion, alors que la " concurrence " des religions a été bénéfique. Molinari ajoutait qu’il fallait pas s’étonner que l’organe du mouvement libre-échangiste belge a félicité Montalembert pour ses discours, en le qualifiant du " Cobden de la liberté religieuse ". Molinari a conclu en disant qu’il avait hâte de voir le jour où " l’alliance du catholicisme et de la liberté " deviendrait une " réalité fructueuse ".(29)

Montalembert n’était pas qu’un partisan de la liberté religieuse au sein d’une société moderne et pluraliste ; son anti-étatisme allait beaucoup plus loin(30). Il était un défenseur ardent de la propriété privée et un adversaire du socialisme. Ayant étudié avec soin les écrits de Tocqueville, il était un ennemi ferme de la centralisation et de la bureaucratie d’Etat comme tous les penseurs français du 19ème siècle. La décentralisation - qu’il définit, plutôt dans l’esprit du dixième Amendement à la Constitution des Etats-Unis, comme la somme des " libertés locales et personnelles, municipales et provinciales " (31) - doit être encouragée de toutes les manières possibles. La bureaucratie des sociétés modernes est un " virus ", et l’Etat est devenu une " idole séculière ". Les Français doivent apprendre à se retirer de la tutelle de cette " colonie de fonctionnaires " envoyée de Paris qui habite " la capitale de chaque département, district et canton " et qui " représente la caste dominante ou conquérante, chargée, comme les Anglais au Hindoustan, de penser, de parler et d’agir pour une population d’indigènes incapables.(32) "

Le monopole de l’Etat sur l’enseignement secondaire et universitaire fut un objet particulier de l’assaut de Montalembert(33). Dans l’état actuel des choses, disait-il, les enfants subissent un processus destiné à les convertir à des valeurs et des opinions qui sont à l’opposé de celles de leurs parents. La vision du monde de la classe que sont les instituteurs est très différente de celle du peuple français en général. Les instituteurs et les professeurs d’université prêchent le scepticisme et un rationalisme corrosif qui sapent en permanence l’ordre social fondé sur la religion, la famille et la propriété privée. La jeunesse, et les gens au sens large, sont privés de religion et ne bénéficient d’aucun substitut, excepté le socialisme (34).

Si cela ne tenait qu’à lui, Montalembert déclare qu’il n’y aurait pas d’Education nationale du tout : " l’Etat a déjà trop de responsabilités ". Puisque la France s’engage par la Constitution à fournir une éducation publique, il propose qu’au lieu d’être centralisée et dirigée de Paris, de l’organiser par département. Le contrôle devrait être exercé par des conseils comprenant des membres élus par les pères de famille, au suffrage universel. Ainsi, la " société " plutôt que l’Etat dirigerait l’éducation des enfants. Tout doit être mis en oeuvre pour combattre les " monopoleurs [qui] au nom de l’Etat et vêtus de ses couleurs " arrachent les enfants à leurs parents " afin de les enfermer dans des prisons intellectuelles et de les y garder jusqu’à ce que les traces mêmes des croyances de leurs foyers soient éliminés de leurs esprits ... " (35).

La position des libéraux catholiques comme Montalembert ressemble fortement à celle présenté dans les travaux de H. Tristram Engelhardt Jr (36). En s’interrogeant sur les grands enjeux de la bioéthique, Engelhardt a l’occasion d’étudier la place des systèmes éthiques dans la société libérale qui s’enracinent dans des conceptions religieuses et autres, et qui exigent une bonne part de rigueur et d’imperméabilité par rapport aux autres systèmes de valeurs.

A l’instar de Montalembert, Engelhardt souligne qu’il ne propose " pas de manifeste au nom d’une éthique laïque pluraliste ", mais qu’il constate tout simplement son caractère " inéluctable ". A la différence de la cité grecque ancienne ou de la société européenne médiévale, de nos jours " un Etat de grande échelle doit agir comme un instrument neutre pour de nombreuses communautés dont les définitions de la bonne vie sont souvent très diverses.(37) " Or une telle neutralité éthique douce et affaiblie ne convient pas aux individus :

La solution consiste à distinguer entre " l’éthique en tant que procédure et l’éthique comme contenu ". Cela donne la notion d’une " vie morale à deux tiers ... 1) celle d’une éthique laïque avec peu de contenu, mais qui est susceptible de faire cohabiter de nombreuses communautés dont les préceptes moraux divergent, et 2) les communautés morales particulières au sein desquelles l’on peut atteindre une compréhension substantielle de la bonne vie "(39).

Les visions morales concurrentes, tant qu’elles " sont cultivées au sein de la règle de respect mutuel ... doivent être tolérées, même si l’on ne ne les approuvent ou ne les supportent pas ". Dans l’esprit de Montalembert, Engelhardt conclut : " L’on fait preuve de suffisamment de tolérance pour les restrictions procédurales globales de la société libérale en allant jusqu’à la frontière de son enclave morale mise en place par des moyens paisibles, sa commune communiste ou sa communauté amish ... dans la mesure où l’on ne prétend pas imposer son propre point de vue au-delà de cette frontière ... "(40).

Constant craignait un système éducatif public et centralisé comme un moyen de l’Etat de dominer la culture, ce qui devrait être le domaine de la société civile (41). Il est allé jusqu’à s’opposer à l’exigence d’un " certificat de moralité " pour les enseignants de l’école publique. C’était son dernier discours à la Chambre des Députés, le 20 novembre 1830, quelques jours avant sa mort. Le caractère moral de ceux qui vont instruire les jeunes concerne les pères de famille ; l’intervention de l’Etat en la matière pourrait donner lieu à l’exercice d’un pouvoir arbitraire. L’intransigeance de Constant sur cette question lui valut un reproche amer de Guizot (aussi bien que les remontrances d’un éminent spécialiste de Constant) (42). Or l’expérience nous a appris que Constant avait raison de craindre le pouvoir de l’Etat. Ce que l’Etat estime être incompatible avec les bonnes moeurs ne s’est guère limité aux comportement indécents : dans le passé il a comporté des attitudes comme les opinions politiques de gauche (aux Etats-Unis) et aujourd’hui le " racisme ", le " sexisme " et d’autres sentiments politiquement incorrects.

Constant, avec les autres libéraux, pensait que le système éducatif public et centralisé deviendrait la proie d’un conflit politique, que quiconque réussissait à s’emparer de l’appareil de l’Etat l’utiliserait pour endoctriner les jeunes selon la Weltanschauung qui bénéficiait à ce moment-là des privilèges publics. Tocqueville partageait ce point de vue, et présentait cette analogie amusante à la Chambre des Députés :

La solution, d’après Tocqueville, était de rejeter le monopole d’Etat en faveur de " la liberté, la liberté réglée mais véritable, qui soit pour tout le monde une garantie ". Constant était allé beaucoup plus loin en rejetant l’éducation publique dans son principe.

Ayant une plus longue expérience de l’éducation publique, Montalembert avait cependant une compréhension plus aïgue dans sa véritable dynamique, compréhension qui s’est vu confirmée par l’histoire de l’école publique dans tous les pays occidentaux. Montalembert rassemblait les problèmes de la centralisation et la bureaucratie, l’éducation publique et la destruction des moeurs traditionnelles. A Malines, il soulignait que l’Etat est désormais doté " d’un pouvoir dont nos ancêtres n’avaient aucune idée ; il envahit des domaines comme l’éducation et la charité ... avant tout la distribution exclusive d’emplois publics, dont le nombre croît sans cesse et la chasse ardente après lesquels enflamme successivement toutes les générations. Cette passion universelle et furieuse pour les emplois publics fait de la société une proie de laquelle vivent des générations entières de parasites ... ". " Toutes les nations européennes subissent le même processus. Il prépare l’avènement d’une sorte de nouveau cosmopolitanisme, qui finira par tuer l’idée de la patrie et en même temps la dignité de l’individu. L’Europe marche ainsi de tous les chemins vers le système hideux de l’Empire Romain ... " Les nations centralisées et démocratisées vont se ressembler, et il n’y aura pas de limite à la centralisation du pouvoir. Ce qui est en jeu n’est pas seulement les libertés politiques et religieuses, mais même l’idée de la nationalité, " si chère à tous les coeurs libéraux ".

Les changements dans la mentalité des gens qui rendent cela possible sont effectués par l’establishment éducatif de l’Etat : " l’éducation de nos enfants, même de nos filles, convoitée et contestée par la main insatiable des monopoleurs [éducatifs] au nom et sous les couleurs de l’Etat, nous les arrachant afin de les enfermer dans des prisons intellectuelles et de les y garder jusqu’à ce que les traces mêmes des croyances de leurs foyers soient oblitérées de leurs esprits ... " Constant avait estimé que : " L’éducation appartient aux parents, auxquels par la nature les enfants sont confiés ". Or le nouveau dogme posait que l’éducation des enfants était en premier lieu la tâche de l’Etat. Montalembert se plaignait que, par l’école publique, la France soit devenue une nation sceptique, sceptique des institutions de la propriété privée et de la religion. Ainsi, Montalembert annonçait l’émergence d’une " nouvelle classe ", l’intelligentsia contestataire.

L’attitude des libéraux français par rapport à la Guerre de Sécession (que les partisans de la cause sudiste préfèrent appeler " la Guerre des Etats ") présente un intérêt particulier. La plupart des libéraux européens soutenaient le Nord ; en Grande-Bretagne, la grande exception fut Lord Acton, partisan fervent du Sud, qui écrivait que son coeur fut brisé à Appomatox - c’est-à-dire lorsque Lee s’inclina devant Grant. Il en était de même en France : les libéraux avaient tendance à soutenir le Nord, avec peu de discernement d’ailleurs. Pour eux, l’esclavage était l’unique enjeu ; assez curieusement, ils n’avaient qu’une vague idée des questions constitutionnelles cruciales qui se posaient. Un exemple particulièrement insigne est fourni par Montalembert lui-même qui déclare, étonnamment, que " le vrai miracle et la victoire suprême " était que le Nord a gagné sans enfreindre la liberté : " aucune liberté [ne fut] supprimée, aucune loi violée, aucune voix étouffée, aucune garantie abandonnée ... "(44) Cela, il faut le dire, est d’une inexactitude risible. Le fait est que l’administration d’Abraham Lincoln a jeté des milliers de dissidents en prison dans les Etats du Nord, a fermé des centaines de journaux, a suspendu la règle de habeas corpus, et a annulé les réunions des assemblées législatives des Etats. Cela est incontestable. Parmi beaucoup d’autres sources, l’on peut trouver des détails dans l’excellent livre de Jeffrey Hummel sur la Guerre de Sécession, Emancipating Slaves, Enslaving Free Men. Lincoln et ses partisans ont justifié toutes ces violations des droits individuels en disant qu’elles étaient nécessaires pour sauver l’Union - en d’autres termes, afin de préserver l’autorité du gouvernement central. Ce qui a été fait, avec une vengeance. C’est là le sens de la seconde partie du titre du livre de Hummel, " enslaving free men ".

Lorsque Tocqueville a visité l’Amérique en 1831, il observa que le gouvernement central existait à peine. Les Etats-Unis étaient gouvernés d’après l’esprit du dixième Amendement :

Après 1865, tout a changé. C’est ce que Lord Acton a appelé " la seconde Révolution américaine ". Après 1865, l’on commençait à faire référence aux Etats-Unis au singulier plutôt qu’au pluriel : en Amérique, nous disons les Etats-Unis est, et non les Etats-Unis sont. Ce que Lincoln a fait aux Etats-Unis est comparable avec l’oeuvre de Bismarck en Allemagne. Ce fut la création d’un pouvoir central écrasant qui avec le temps devait poser de sérieux problèmes, pour ses propres citoyens comme pour le reste du monde.

Ceci exemplifie un phénomène qui existe encore aujourd’hui, à savoir les malentendus fondamentaux fréquents chez les libéraux de ce qui se passe dans d’autres pays. Ainsi, je trouve que les libéraux européens qui partagent mes idées et mes valeurs sont souvent enthousiastes devant " la révolution reaganienne ". Je peux vous assurer que c’est là l’un des grands non-événements de la fin du 20ème siècle. De même, aux Etats-Unis les partisans du libre marché sont souvent admirateurs de la " révolution thatcherienne " en Grande-Bretagne. Beaucoup d’entre eux ont été choqués en 1996 lorsque Margaret Thatcher est intervenue à l’occasion du 50ème anniversaire de la Foundation for Economic Education, à l’Hôtel Waldorf à New York. Pour les libertariens, cela fut un choc que de découvrir à quel point Lady Thatcher croit dans les vertus de l’Etat-Providence. Aux Etats-Unis, elle serait considérée comme un " Démocrate conservateur ".

Le plus " extrême " des libéraux français, voire peut-être des libéraux européens (Auberon Herbert en Grande-Bretagne le rivalisait de près) avait une profonde sympathie pour la tradition et la culture " organique ", allant même jusqu’à critiquer le Code Napoléon pour consolider les " réformes " de la Révolution, en remplaçant les coutumes variées des provinces par une législation uniforme : " A bien des égards les coutumes anciennes, adaptées au fil des siècles aux populations qu’elles gouvernaient et successivement perfectionnées par l’expérience, laissaient un espace bien plus grand à la liberté individuelle et établissaient la responsabilité attachée à la liberté avec plus d’équité ". Molinari attaquait même " le système des poids et mesures inventé par les professeurs de mathématiques, au mépris de l’expérience et des besoins des échangistes et imposé par la Révolution " (45)

Molinari, dans L’évolution politique et la Révolution (p. 333, n.1) condamne même la Révolution pour sa " guerre d’extermination " contre la population catholique et royaliste de la Vendée, laquelle a fait quelque 900 000 victimes, d’après lui. Cet épisode avait été laissé largement de côté dans les récits par les libéraux français antérieurs, qui craignaient de donner des armes à leurs ennemis conservateurs et réactionnaires. A ma connaissance, ni Constant ni Tocqueville ne traitent du destin de la Vendée, alors que Molinari considère qu’il avait une importance fondamentale dans l’évaluation de la Révolution.

Il est intéressant de noter qu’alors que Molinari était " absolutiste " en matière du droit naturel à la liberté dans l’abstrait; il semblerait que les circonstances historiques aient pu modérer sa position, comme par exemple la question de l’émancipation des esclaves aux Etats-Unis :

Dans ce dernier ouvrage, Molinari continue d’exprimer des opinions " conservatrices ", voire " réactionnaires " qui ne concordent pas avec le profil habituel du libéral partisan du laissez-faire du 19ème siècle. Voyant plutôt plus loin que bien d’autres libéraux français, Molinari ne soutenait pas le Nord dans la Guerre de sécession américaine ; ici aussi, il percevait l’intérêt de classe à l’oeuvre. La guerre " a ruiné les provinces conquises ", mais elle a permis aux industrialistes du Nord d’imposer la politique protectionniste qui a conduit " au régime des trusts et a produit les milliardaires " (47) .

Dans l’histoire de France, la guerre contre la Vendée en 1793 fut l’une des attaques les plus féroces et spectaculaires menées par l’Etat bureaucratique et centralisé contre les moeurs traditionnelles d’une communauté. Ce fut, suivant l’expression de Pierre Chaunu de l’Institut, " le premier génocide idéologique "(48). Les paysans et les artisans de Vendée avaient osé resister aux empiètements du nouvel Etat jacobin totalitaire. Favorables à certaines des mesures réellement émancipatrices introduites en 1789, ils rejetaient néanmoins les nouvelles juridictions administratives et, surtout, la Constitution civile du clergé ainsi que la nouvelle invention en matière de liberté humaine dont la France a fait don à l’Europe, la conscription militaire universelle. Les Vendéens résistaient, et à Paris la Convention décréta que la Vendée devait être " détruite "

C’est là un exemple du fanatisme, de la volonté de coercition à outrance de l’Etat égalitariste moderne que nous retrouvons également dans la guerre des Soviets contre les paysans, à l’époque de la collectivisation forcée des terres. Inutile de rappeler la manière dont la Convention a répondu aux dissidents décentralisateurs de Nantes et d’ailleurs, ou comment il décréta la destruction des insurgés de Lyon ; ou encore comment, après le passage de la Terreur jacobine, elle fut renommée " Ville-Libre " avec un panneau sur les ruines : " Lyon fit la guerre à la liberté. Lyon n’est plus ". En Vendée, " sciemment les colonnes infernales n’ont épargné personne ... il ‘fallait’ exterminer tout "(49).

Pour conclure, soulignons que le débat politique d’aujourd’hui souffre de l’existence d’un phénomène de " deux poids, deux mesures ". Les excès, et les crimes, des mouvements anti-égalitaires - des national-socialistes allemands surtout - sont fort bien connus et constamment rappelés à notre attention, ce qui est normal. Or lorsqu’il s’agit des crimes commis par des mouvements égalitaires - le communisme soviétique, les Khmers Rouges, les dizaines de millions de victimes du régime maoïste, ou dans notre cas le fanatisme jacobin - ceux-ci sont, sinon occultés du moins souvent atténués. En tout cas, ils ne bénéficient jamais du même statut que les crimes commis par des régimes animés par des valeurs anti-égalitaires, hiérarchiques et racistes.