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Après
cette discussion sur les droits naturels, il peut paraître
étrange d'introduire la notion de vertu. Puisque
le libéralisme est la seule philosophie qui prône
la tolérance et la souveraineté individuelle,
il ne peut être question d'imposer certaines valeurs
à autrui. Or, l'idée de vivre dans une
bonne et vertueuse société - une société
qui favorise non seulement le bonheur et la prospérité,
mais aussi la décence - a toujours été
forte. Par ailleurs, une accusation fréquente
visant le libéralisme consiste à le dénoncer
comme moralement condamnable. Autrement dit, les ennemis
du libéralisme peuvent toujours accuser le libéralisme
et le capitalisme de ne pas tenir compte de valeurs
telles la solidarité, la compassion, etc...
Liberté
métaphysique et liberté politique
Il
y a deux sortes de liberté. Je nommerai la première
la liberté métaphysique : elle représente
la capacité d'initier, de faire démarrer
ou d'être la cause profonde de mouvement que certains
objets dans la nature sont censés posséder
- par exemple les hommes. Le second type de liberté
est de caractère politique. Elle représente
l'état où se trouvent les hommes lorsqu'ils
n'empiètent pas les uns sur les autres, et n'entravent
pas les choix ou le comportement d'autrui. La liberté
politique existe là où la vie sociale
est organisée de manière à ne pas
ôter aux individus leur souveraineté, leur
autonomie ou leur autorité personnelle dans la
juridiction qui leur est propre.(4)
Ce
sont là les aspects élémentaires
des deux types de liberté. Pour en avoir une
conception complète et cohérente, il faut
aller plus loin dans l'analyse philosophique. Un exemple
: il est relativement facile de définir la liberté
politique comme la non-agression par rapport à
autrui. En revanche, il est moins évident d'identifier
ce qui constitue une intrusion. Est-ce une agression
que de dévisager quelqu'un ? Dans certaines cultures,
oui ; dans d'autres non. Le plus souvent, parler à
un autre individu n'est pas l'agresser, même si
certaines femmes ressentent comme une agression certaines
choses que des hommes peuvent leur dire. D'après
certaines idéologies politiques, le travail forcé
ne constitue pas une agression, puisqu'on estime que
nous nous devons à chacun certains services.
D'autres idéologies vont rétorquer que
cela constitue au contraire une agression, puisque la
personne humaine et ses capacités doivent être
inviolables.
Il
est donc loin d'être aisé d'expliciter
la notion de liberté politique en utilisant les
termes d'agression, d'invasion ou de violation. Encore
faut-il connaître les limites qui marquent la
sphère souveraine de chacun, les conditions dans
lesquelles on peut les transgresser et comment elles
sont nées. Ces interrogations forment un problème
complexe et c'est la tâche de la philosophie politique,
dans la tradition libérale, que de s'efforcer
de déterminer les limites de cette souveraineté
individuelle.
Qu'est-ce
que l'individu souverain ?
Autre
exemple : prenons l'idée libérale de l'ordre
spontané, conçue par F.A. Hayek. Elle
s'appuie également sur l'idée d'une sphère
individuelle, puisque les comportements qui en sont
la cause supposent que les acteurs économiques
ne sont ni encadrés, ni contrôlés,
ni sous la contrainte de personne. Mais qui sont ces
acteurs ? Qu'est-ce qui les définit : leur
travail ? Leur propriété ? Leurs capacités
intellectuelles ? Autrement dit, qu'est-ce que "soi"
veut dire ? Qu'est-ce que la souveraineté individuelle
? Les développements qui concourent à
la création de l'ordre spontané supposent
que l'individu soit souverain, que sa sphère
d'action autonome soit clairement délimitée.
Mais encore faut-il expliquer pourquoi, ce qui ne va
pas nécessairement de soi.(5)
Le
problème de la liberté métaphysique
est difficile à décrire d'une manière
simple. Il se confond avec le problème de l'existence
du libre-arbitre. Les êtres humains sont-ils responsables
de leurs actes, ou sont-ils simplement les maillons
d'une chaîne infinie de relations causales ? La
liberté métaphysique - l'existence possible
du libre-arbitre - semble à première vue
se heurter à la notion de causalité universelle.
Si le monde obéit à un petit nombre de
principes rationnels, la notion de causalité
universelle s'impose nécessairement. Mais est-elle
compatible avec la liberté métaphysique
? Si l'on admet l'existence d'un ordre causal, peut-on
continuer à dire que les individus sont responsables
de leurs actes, et qu'ils méritent d'être
blamés ou félicités pour leur conduite
?
L'univers
aléatoire et le libre-arbitre
Des
deux écoles principales qui défendent
l'existence possible d'une liberté métaphysique,
l'une affirme que cette liberté existe parce
que l'univers n'est pas à l'abri du hasard. Cette
idée nous vient de Lucrèce, un disciple
d'Epicure, qui pensait que même si l'ordre naturel
obéit aux lois de la physique, il existe toujours
des éléments aléatoires qui ont
une certaine influence sur les choses. Ce sont ces particules
singulières qui donnent naissance à une
certaine liberté métaphysique. La tentative
la plus récente de justifier le libre-arbitre
par le hasard nous vient du célèbre principe
d'incertitude de Heisenberg.
Le
physicien Werner Heisenberg (1901-1976) soutint que
la nature est effectivement aléatoire au niveau
subatomique. Les savants débattent cependant
pour savoir si ses théories sur la mécanique
quantique impliquent que l'univers est fait de probabilités.
Certains scientifiques le pensent et affirment que Heisenberg
a découvert une limite épistémologique
qui non seulement nous empêche d'établir
des certitudes, mais qui identifie le caractère
arbitraire des lois physiques. Contrairement à
ce que pensait Einstein, Dieu joue bien aux dés.
Sir Karl Popper semble attiré par cette idée.
Liberté
et causalité universelle
L'autre
justification métaphysique considère au
contraire que la liberté est compatible avec
la notion de causalité universelle, et qu'elle
n'en est pas une exception. Dans cette optique, la causalité
universelle existe, les causes peuvent être différentes.
La relation causale entre Mozart et son oeuvre musicale
n'est pas la même que celle qui lie l'action d'une
queue de billard au mouvement de la bille qui s'ensuit.
Les causes peuvent varier, et les différences
dépendent des entités qui sont impliquées
dans la relation causale. Entre un être humain
et la musique, entre un chien et la production de chiots,
entre un tremblement de terre et ses effets destructeurs
sur une ville, il s'agit à chaque fois d'une
relation de cause à effet, mais où les
causes qui sont à l'oeuvre sont différentes.
Par ailleurs, certaines de ces relations causales ont
des auteurs ; elles relèvent de créatures
capables d'initier le mouvement et qui constituent ainsi
la cause première d'une chaîne d'événements.
Pour
certains, Dieu est la "cause première"
par excellence. Pour ceux qui ne croient pas en Dieu,
la "cause première" se situe dans l'activité
cérébrale de l'homme. C'est la position
qu'adopte la philosophe Ayn Rand.(6)
Roger W. Sperry, qui reçut le Prix Nobel pour
ses recherches sur le clivage du cerveau humain, pense
lui aussi que l'intellect humain est capable d'initier
des actions et constitue donc une cause première
du comportement de l'individu. C'est ce qu'il appelle
la "causalité descendante".(7)
Dans cette optique, l'idée de causalité
universelle est compatible avec le libre-arbitre, c'est-à-dire
avec l'idée que l'homme est au moins partiellement
la cause de ce qu'il fait pendant son existence.
A
l'opposé de la liberté métaphysique
se trouvent les deux doctrines déterministes,
l'une orthodoxe, l'autre modérée qui,
toutes deux, excluent le libre-arbitre. Le déterminisme
orthodoxe affirme que tout dans la nature obéit
à un mécanisme analogue à celui
des dominos qui se heurtent et tombent, ou à
la manière dont une locomotive cause le mouvement
des voitures qu'elle tire. C'est la causalité
stricte décrite par la physique classique. Thomas
Hobbes et Baruch Spinoza appartiennent à l'école
déterministe orthodoxe, de même que bon
nombre des philosophes des Lumières.
Déterminisme
orthodoxe et modéré
Le
déterminisme modéré est une sorte
de déterminisme orthodoxe indirect. A la différence
du déterminisme pur et dur où les dominos
se heurtent, la version "soft" implique l'existence
d'un tampon de choc qui va causer un mouvement amorti.
Il y a quelque chose qui façonne le libre-arbitre
pour qu'il influence le comportement humain d'une certaine
manière.
Cette
question de déterminisme est importante parce
qu'en dépit des considérations métaphysiques
des philosophes, les hommes continuent à se considérer
responsables les uns par rapport aux autres, pour le
meilleur et pour le pire. La tendance des êtres
humains à vouloir s'attribuer un libre-arbitre
est incessante. L'idée d'une responsabilité
et d'un choix de nature éthique, et par extension
les notions de bien et de mal, sont-elles donc une illusion
destinée à hanter les hommes, ou au contraire
des phénomènes dotés d'une objectivité
philosophique ? C'est là le noyau de l'interrogation.
Curieusement,
lorsqu'ils exposent leur doctrine, même les partisans
du déterminisme ou du behaviourisme tendent à
nous demander de les croire. Mais lorsque nous disons
que les gens devraient faire ceci ou cela, la proposition
implique nécessairement qu'ils ont en fait un
certain choix. S'ils ne sont pas libres de choisir,
il ne saurait en effet être question de devoir
; la question se réduit à savoir si nous
pouvons prédire leur action. Un point c'est tout.
Ce qu'ils "devraient" faire n'est plus pertinent.
"Devoir
implique pouvoir"
Il
existe un célèbre slogan, produit de la
philosophie post-kantienne, qui dit "devoir implique
pouvoir". Il signifie que s'il peut y avoir un sens
à dire qu'une personne devrait faire X, il faut
admettre que la personne a la capacité de faire
ou de ne pas faire X. Si on nie cette capacité,
dire que quelqu'un doit faire X est alors un non-sens.
Un
grand nombre de philosophes déterministes en
ont conclu que dans une certaine mesure l'idée
de responsabilité morale est une fiction, une
proposition vide de sens. Les tenants du positivisme
adhéraient à cette optique. Au début
du siècle, de nombreux penseurs ont prédit
que la pensée éthique et morale devait
dorénavant relever plus de la psychologie que
de la philosophie. Il ne devrait plus y avoir de discussion
sur ce qu'on doit et ne doit pas faire, puisqu'il n'y
aurait plus aucun fondement philosophique à ces
questions.
La
responsabilité entraîne nécessairement
la liberté
Pour
ma part, je considère que si j'accepte l'idée
que les êtres humains assument des responsabilités
morales, qu'ils sont libres de choisir, de remplir,
de négliger ou d'éluder leurs obligations,
alors ceci me contraint logiquement à admettre
l'existence d'une liberté métaphysique.
J'ai choisi la liberté métaphysique selon
Aristote ou Ayn Rand, qui laisse intacte la loi de la
causalité universelle, contrairement à
la causalité qui admet l'existence de facteurs
aléatoires. Les physiciens modernes, en particulier
les disciples de Heisenberg et de Niels Bohr, tendraient
sans doute à préférer la théorie
plus libertarienne des probabilités. Quoi qu'il
en soit, l'idée de responsabilité morale
entraîne automatiquement la liberté métaphysique,
sous une forme ou une autre.
Qu'en
est-il de la liberté politique ? Les déterministes,
même les modérés, sont au moins
partisans du progrès, de la santé ou de
la prospérité et soutiennent que les individus
doivent être libres au niveau politique. Ils estiment
d'abord qu'intervenir dans la vie ou dans le comportement
des individus constitue un obstacle au progrès,
au développement, à la prospérité,
à la diffusion de connaissances, etc... Ensuite,
même si bon nombre de déterministes ne
croient pas à la morale, ils croient aux valeurs.
Valeur
et valeurs morales
Les
valeurs ne sont pas forcément morales. Dans l'univers,
il existe plusieurs types d'organismes. Une petite catégorie
se compose de créatures dotées de valeur.
Puis, il existe une catégorie encore plus petite
dotée de valeurs morales. Seule cette dernière
requiert la liberté métaphysique. Mais
même si on nie l'existence de ces êtres
ayant une valeur morale, on peut admettre celle d'êtres
dotés de valeur tout court.
Un
exemple : si je vais dans mon jardin pour cueillir des
tomates, celles-ci peuvent être bonnes ou mauvaises
mais elles n'ont pas de libre-arbitre. Une tomate ne
peut pas être morale ou immorale, seulement bonne
ou mauvaise. L'écologiste peut déplorer
la destruction de l'écosystème, mais il
ne va pas tenir l'écosystème responsable
de sa propre dégradation. En revanche, il peut
invoquer la responsabilité d'êtres humains
sur ce point. Puisqu'un chêne est dépourvu
de libre-arbitre, on ne va pas l'accuser d'être
déformé ou malade. Mais il est possible
qu'un être humain en soit responsable. Autrement
dit, l'idée de ce qui est bon ou mauvais existe
comme concept valable indépendamment de la notion
de moralité ou d'immoralité. On peut considérer
que l'existence de tous les organismes vivants peut
être soit favorisée ou détruite.
Mais un caillou ou un seau rempli d'eau (à moins
de contenir un être vivant) ne peut pas être
qualifié de bon ou mauvais, sauf par rapport
à un organisme vivant. Un seau d'eau peut être
bon ou mauvais pour une vache ou pour un être
humain, mais en soi il n'a pas de valeur. Le système
solaire, ou la Voie lactée ne sont ni bons, ni
mauvais - ils existent, c'est tout. Ils n'ont une valeur
- négative ou positive - que dans la mesure où
ils affectent les êtres vivants.
La
valeur selon l'école déterministe
Nous
avons donc affaire à trois aspects de la réalité.
Même le déterministe laisse une certaine
place aux valeurs. De nombreux philosophes souvent classés
comme des moralistes ou des théoriciens de l'éthique
devraient en réalité être considérés
comme des théoriciens de la valeur. Prenons par
exemple John Stuart Mill qui vivait à l'époque
des grands développements scientifiques. Il voulait
réconcilier toutes les facettes de sa philosophie
avec les théories scientifiques et était
un partisan modéré du déterminisme,
de même que David Hume. Spinoza, par contraste,
était un représentant du déterminisme
orthodoxe, avec Thomas Hobbes. Ils étaient tous
des déterministes à une époque
scientiste qui rejetait en bloc l'idée de liberté
métaphysique. Certains penseurs, dont Spinoza,
ont tenté de trouver des arguments pour ce qu'on
appelle le "compatibilisme". Les seuls partisans
du libre-arbitre étaient pour la plupart d'origine
religieuse. Le libre-arbitre n'obtenait une place que
par l'intermédiaire d'un autre monde, très
différent du monde matériel. Les naturalistes
enfin, étaient tous à des degrés
variables des déterministes.
Pourtant,
ils n'ont pas abandonné la théorie des
valeurs. Certains comportements, certaines conditions
ou institutions leur semblaient dotés de valeur.
Bentham pensait ainsi du plaisir ; Mill attachait une
valeur à l'optimisation du bonheur ; Spencer
considérait que l'individuation était
une valeur produite par l'évolution biologique
des espèces ; Marx, enfin, croyait que le processus
de maturation de la race humaine avait une certaine
valeur.
Un
grand nombre de ces philosophes déterministes
croyaient à certaines valeurs, mais non au libre-arbitre,
ni à la responsabilité morale. C'est pourquoi,
dans leur réflexion sur le lien entre valeurs,
comportement humain et politique, la confusion règnait.
La raison en est que si l'on soutient que la recherche
du bonheur pour le plus grand nombre est une bonne chose,
mais que le libre-arbitre n'existe pas, il faut en conclure
que nous ne pouvons pas choisir de rechercher ce qui
est bon. Car, si une chose - le plaisir, le bonheur
optimal, l'émancipation des êtres humains,
etc -est bonne, mais que le fait de l'obtenir ou de
ne pas l'obtenir n'est pas de notre fait, nous sommes
réellement à mettre dans la même
catégorie que les tomates, les chênes ou
les gazelles. Le bien et le mal existent, mais puisque
l'homme est incapable de choisir, il n'y est pour rien.
Dans le domaine du comportement individuel, en privé
et en public, cela signifie que le monde est ainsi fait
et changera au gré de forces totalement indépendantes
de l'action humaine. Ainsi, s'ils retenaient la valeur,
les déterministes dénigraient (au moins
indirectement) toute préoccupation concernant
la responsabilité morale, le bien et le mal.
Seule
exception parmi les philosophes modernes : Immanuel
Kant. Il a résolu l'opposition entre le déterminisme
et la morale en divisant la réalité en
deux, entre le monde nouménal et le monde phénoménal.
Ce dernier représente le monde naturel, gouverné
par des lois déterministes proches de la mécanique
newtonienne, et qui peut être étudié
par l'observation empirique. Or nous dit Kant, il faut
supposer - car nous ne le saurons jamais vraiment -
que la réalité possède une seconde
dimension nouménale, où réside
la liberté. Si l'on garde toujours à l'esprit
cette supposition, alors il est possible de discuter
de la responsabilité morale, du bien et du mal.
C'est cet élément de liberté "super-naturaliste"
qui nous donne la responsabilité morale, selon
Kant.
Une
approche mécaniste de la liberté
En
ce qui concerne la liberté politique, économique
et civile, Hume, Mill et un certain nombre de philosophes
plus attirés par l'empirisme et le scientisme
y étaient toujours favorables. Mais l'idée
de non-interférence dans l'activité des
hommes, par exemple en matière économique,
avait à leurs yeux seulement une valeur "instrumentale".
C'est dire qu'afin de faciliter le progrès, la
connaissance, la prospérité et ainsi de
suite, il faut laisser les gens libres de réaliser
les objectifs qui leur sont dictés par leurs
propres désirs. Cette approche mécaniste
de la liberté réapparaît aujourd'hui
dans les travaux des économistes néo-classiques,
partisans du marché libre. Que disent-ils ? Moins
il y a de frictions, plus le mouvement sera efficace
; plus le mouvement est efficace, plus la recherche
d'objectifs sera efficace, qu'il s'agisse de prospérité,
de connaissances ou d'autre chose.
Ainsi,
même si l'on n'accepte pas l'idée d'une
connexion entre liberté et vertu au sens métaphysique
(la liberté est une vertu en soi), il est toujours
possible d'accepter le lien entre liberté politique
et valeur, sans connotation morale. La liberté
est simplement ce qui facilite la recherche de la vertu.
Il
va sans dire qu'il est cependant laborieux de défendre
la liberté politique dans le cadre de cette approche
instrumentale. Comment faut-il traiter celui qui ne
respecte pas ma liberté ? Faut-il le blâmer
ou le condamner ? Ceux qui commettent des meurtres,
des enlèvements ou des agressions, sont-ils coupables
d'autre chose que d'un comportement qui nous empêche
de réaliser nos objectifs personnels ? Si c'est
le cas, pourquoi faudrait-il les punir ou même
essayer de trouver un coupable ? Puisque la liberté
métaphysique n'existe pas, leurs actes ne constituent
pas une violation de nos droits. Ainsi, un tyran sera
un tyran "malgré lui", puisque la notion
de choix est une illusion. Et même si l'absence
de tyrannie peut être considérée
comme une valeur, il faudra regarder la tyrannie de
la même manière qu'un séisme ou
une autre catastrophe naturelle : ce n'est pas quelque
chose que le tyran pouvait influencer par sa volonté
propre.
Liberté
et morale : un couple irréductible
Tout
est différent si on considère qu'il existe
une connexion étroite entre la liberté
et la morale. Si elle est établie, elle nous
autorise à défendre la liberté
politique par des arguments moraux et pas seulement
par des considérations téléologiques.
S'il s'avère que nous sommes libres au sens métaphysique
- que la liberté métaphysique est propre
à la nature humaine - et si la société
viole notre liberté et notre capacité
à rechercher la vertu, alors nous sommes privés
de nos facultés morales. Une absence totale de
liberté politique rend toute considération
morale impossible. L'asservissement progressif d'une
société est un phénomène
démoralisant au sens profond du
terme : il diminue l'importance de la morale. Plus l'Etat
est contraignant, moins nous sommes personnellement
responsables. D'une manière générale,
le non-respect des droits individuels nous prive de
nos repères moraux. Ces repères diminuent
à mesure que la réglementation et les
contraintes augmentent en importance. Dans son livre
To Build a Castle, Vladimir Bukovsky nous montre
que lorsque les hommes sont contraints de vivre sous
un régime socialiste, la confusion règne
en matière morale. Personne ne sait plus s'il
faut mentir ou dire la vérité, s'il faut
avoir confiance ou se méfier, parce qu'il n'y
a ni liberté, ni responsabilité personnelle.
Il
est évident qu'aucun système totalitaire
ni aucune tyrannie n'est absolu ; il nous reste toujours
une petite sphère d'autorité personnelle,
donc une liberté de fait, quoique restreinte.
La société ressemble à une réserve
naturelle : un grand espace, mais avec des frontières
précises. Il reste cependant que l'homme n'est
pas entièrement responsable de sa conduite dans
une telle société.
Que
nous ayons une conception téléologique
ou déontologique de la valeur, l'élimination
de la liberté politique revêt des aspects
condamnables. C'est ce qui explique pourquoi la société
libre est soutenue à la fois par des déterministes
ou des empiristes (ou encore utilitaristes) et par des
défenseurs du droit naturel. Ces derniers ont
cependant pour particularité de ne pas dissocier
le libre-arbitre de l'homme et la liberté politique,
alors que les tenants du positivisme ou de l'utilitarisme
voient dans la liberté politique uniquement un
moyen de promouvoir le progrès et certains objectifs
désirables.
L'éthique
- pour quoi faire ?
Regardons
maintenant la vertu. Je présume que nous savons
tous à peu près ce que sont la vertu,
la morale et l'éthique. Mais il convient de préciser
nos idées. Si nous sommes libres au sens métaphysique,
si le libre-arbitre existe - ce qui signifie que les
êtres humains, au moins dans une certaine mesure,
sont les causes premières de leur comportement,
qu'ils choisissent de faire ou de ne pas faire, en fonction
de ce qu'ils veulent ou ne veulent pas - alors il devient
possible pour les hommes de se poser la question, "Comment
dois-je vivre ? Comment dois-je me conduire ? Quels
sont les repères qui me permettent de faire des
choix ?". L'existence du libre-arbitre introduit
le choix ; mais si je n'ai pas de règle à
suivre pour arrêter mes choix, je pourrais aussi
bien jouer à pile ou face. Cela étant,
la question demeure : si je suis libre, que dois-je
faire ?
Il
est généralement admis que les chats,
les poissons, les souris et les orang-outans ne se posent
pas cette question. Cela fait quelque temps que je n'ai
pas eu de leurs nouvelles, et il est possible qu'il
y ait eu quelques progrès ; mais je suis pratiquement
certain que même les rares chimpanzés dans
les laboratoires universitaires aux Etats-Unis qui semblent
exercer une certaine faculté de choix, le font
parce qu'ils ont été entraînés
à cette fin. Il est possible qu'après
4 mois d'emprisonnement ces animaux se révèlent
capables de faire un choix ; mais ce n'est pas quelque
chose d'inné. C'est là une distinction
fondamentale entre les êtres humains et les autres
animaux.
Il
est clair que les hommes n'ont pas d'inclination instinctive
ou naturelle à faire ce qui est nécessaire
pour subsister. Les oiseaux migratoires s'envolent en
automne vers le sud : aucun oiseau ne se dit "Aïe,
je me suis trompé de direction, quelle bêtise
; j'aurais dû lire plus attentivement les panneaux."
Les hommes, en revanche, se perdent, oublient de se
réveiller à temps, de faire attention,
de réfléchir avant d'agir, etc... Ils
ont des sentiments de culpabilité, de regret
et parfois de fierté. Si je fais un bon exposé
ou un bon papier, je m'en félicite ; s'il est
médiocre ou mauvais, je me fais des reproches.
De même, si je néglige ou maltraite mes
enfants, je me sens coupable ; si je me comporte en
bon père, j'ai le droit d'en être fier.
Ces sentiments semblent faire partie de notre nature
humaine, alors que les autres animaux ne les partagent
pas. Dans notre for intérieur, nous nous posons
tous la même question : "Comment dois-je me
comporter ?".
C'est
là qu'apparaît l'éthique ; elle
constitue l'étalon de mesure du "droit chemin".
Cet étalon doit être conçu de manière
à s'appliquer à tous, partout, et à
tout moment. Tant qu'il y aura des êtres humains
vivant dans un monde relativement stable (ce qui est
un fait depuis environ 92 000 ans (8)),
cette question restera essentielle. Nous nous la posons
tous. Lorsqu'une personne se demande, "Mon Dieu,
qu'est-ce que je dois faire maintenant ?", cela
revient à se demander "Comment dois-je agir
?".
L'omniprésence
de l'interrogation morale
Cette
question est omniprésente dans la vie des hommes
: elles transparaît dans les romans, les pièces
de théâtre, les films, dans l'Histoire
et les relations humaines. Pratiquement toute l'actualité
de tous les jours concerne ceux qui ont commis des fautes
ou des crimes, et ce qui pourrait être fait pour
les corriger. L'éthique appliquée est
un domaine dont l'importance s'accroît dans les
programmes universitaires de la plupart des sociétés
civilisées. La presse nous rebat les oreilles
des méfaits de certaines personnalités
publiques et de la lâcheté de l'opinion
publique à leur sujet.
Cette
attention constante à l'égard de l'éthique
et de la morale, est-elle justifiée ? Les partisans
de l'astrologie prétendent que ce ne sont pas
des propos valables, mais davantage le résultat
d'une certaine mythologie. Nous sommes peut-être
biologiquement programmés pour nous interroger
sur notre comportement, même si ces questions
sont vides de sens, sont-elles pour autant comparables
à des éternuements ou à des gémissements
?
Y
a-t-il vraiment une réponse aux questions que
pose l'éthique, ou est-ce que nous ne faisons
qu'imiter les autres espèces, en émettant
des sons qui ne veulent rien dire ? Les deux problèmes
fondamentaux posés par la réflexion éthique
consistent 1) à établir le sens de la
question "Comment dois-je me conduire ?" et 2)
quelle est la meilleure réponse : l'utilitarisme
? l'altruisme ? l'égoïsme ? l'hédonisme
? le stoïcisme? ou l'ascétisme ?
La
grande question pour les libéraux qui réfléchissent
sur l'éthique et la politique est celle de la
relation entre la liberté et les valeurs morales.(9)
Autrement dit, la connexion entre la liberté
et le devoir d'adopter une certaine conduite, est-elle
nécessaire ou fortuite ? Il va sans dire que
bon nombre de gens ne s'intéressent pas du tout
à ce genre d'interrogations. Les criminels, par
exemple, sont très contents s'il n'y a pas de
réponse claire à cette question, puisque
ce flou moral leur facilite la tâche. Si l'on
ne peut pas savoir qui est méchant, qui est bon
et qui est médiocre, ni quels sont les actes
moralement répréhensibles, alors les criminels
ne seront jamais tenus pour responsables de leurs crimes.
En outre, il est vrai que la majorité des philosophes
considèrent aujourd'hui que leur travail est
d'abord de critiquer et non plus de donner des réponses.
L'époque des grands systèmes philosophiques
qui défendaient toutes sortes de propositions
considérées comme vraies sur la réalité,
la morale et la politique, a cédé la place
à une école moderne de scepticisme critique
intense. Ceci est malheureux ; mais même si cette
école présente certains arguments valables,
elle ne devrait pas nous faire perdre de vue l'universalité
possible des idées libérales.
Sans
fondement moral, point de défense
Les
défenseurs des institutions libérales
devraient s'intéresser davantage à ce
problème, pour plusieurs raisons. La plus importante
est que si le système politique est dépourvu
de références morales - si ses institutions
n'ont aucun lien avec la meilleure réponse possible
aux problèmes d'éthique -, cette société
succombera facilement aux attaques, aux critiques et
ne survivra pas aux situations critiques. Rappelons-nous
que la société bourgeoise occidentale
est constamment accusée d'être trop matérialiste,
décadente, hédoniste, commerciale, pas
assez attachée aux valeurs spirituelles et culturelles,
totalement indifférente à l'égard
des plus démunis de ce monde.(10)
Si
les libéraux pouvaient répondre à
cette critique en faisant l'éloge du matérialisme
et de la décadence, ces accusations ne poseraient
guère de problème. L'autre possibilité
est de rétorquer que les critiques sont exagérées,
qu'il existe de vraies valeurs, qui sont favorisées
par la société libérale, et qui
sont plus importantes que celles généralement
mises en avant par les partisans d'un système
économique concurrentiel. Tout partisan du libéralisme
devrait reconnaître que son engagement politique
le conduit trop souvent à oublier que les gens
ne sont pas que des créatures politiques. Ils
veulent aussi avoir la certitude que d'autres aspects
de leur vie (la science, la culture, l'éducation,
l'art, etc...) ont une légitimité morale,
et seront défendus contre les critiques.
Soljenitsyne
a souligné que l'un des problèmes du monde
occidental est qu'alors que ses habitants sont libres
et bénéficient des avantages des sociétés
ouvertes et démocratiques, ils n'ont pas vraiment
confiance dans la validité morale de leurs institutions
et ne croient pas qu'elles répondent à
la question "Comment dois-je me conduire ?" S'il
était possible d'établir un lien positif
entre cette question et les institutions libérales
- si le libre-échange, la propriété
privée, le pluralisme, l'Etat de droit, et les
autres valeurs libérales et libertariennes pouvaient
s'appuyer sur la meilleure réponse possible à
la question éthique - ces institutions auraient
un fondement plus solide. Leurs défenseurs pourraient
rejeter les critiques avec plus d'assurance, tant au
niveau intellectuel, philosophique que spirituel.
Sans
vertu, point de liberté
C'est
à ce niveau que se situe l'importance de la connexion
entre morale et économie politique. D'un point
de vue humain, il est fondamental de relier les institutions
politiques, juridiques et économiques à
un mode de vie moralement défendable. Cela devrait
nous inciter à approfondir cette réflexion
lorsqu'on nous demande d'expliquer en quoi nos institutions
représentent une valeur pour la vie des hommes,
et comment elles se rapportent à leurs valeurs
morales. C'est tout le problème de la relation
entre la liberté et la recherche de la vertu.
Par leur nature même, les hommes sont liés
au problème de la vertu ; s'il se trouvait que
la liberté n'a aucun lien avec la vertu, sauf
par accident, - à savoir que, dans bien des circonstances,
il est possible d'abandonner la liberté, et de
rechercher la vertu dans la tyrannie et le chaos -alors
nous n'aurions pas le droit d'exclure que des gens préfèrent
choisir des institutions non libérales, voire
anti-libérales. Si l'on ne parvient pas à
établir que la connexion entre liberté
et vertu est solide et indispensable, il est logique
de voir les gens attacher moins d'importance à
la liberté.(11)
La
vertu suppose l'exercice du libre-arbitre
Ma
propre thèse - qui n'est pas très originale,
quoique controversée même au sein de la
famille libérale - est que ce qui rapproche la
liberté (à la fois métaphysique
et politique) de la vertu, est que les valeurs morales
- la prospérité, la beauté, le
progrès, la loyauté à la famille,
la générosité, la charité,
etc... - expriment des concepts intimement liés
à la notion d'agir individuel. Si l'on pouvait
être généreux sans faire l'effort
personnel de le vouloir, la générosité
ne serait en effet pas une vertu. S'il était
possible d'être honnête simplement par accident
sans le rechercher, l'honnêteté n'aurait
pas non plus les qualités à être
une vertu. Cela s'applique aussi bien à la gentillesse,
la compassion, la modestie, l'excellence, et ainsi de
suite.
Ce
lien entre l'effort et la vertu est un problème
philosophique classique. Il transparaît chez la
plupart des penseurs moralistes. Aristote, par exemple,
dans certains passages de L'éthique à
Nicomaque, démontre comment la vertu est
étroitement liée à notre capacité
de choisir, de prendre des initiatives et de diriger
notre conduite. Seules les vertus qui résultent
de l'exercice du libre-arbitre sont des vertus véritables.
Si
par morale ou par éthique l'on entend la dimension
de l'agir humain qui implique la responsabilité
individuelle - les actes que l'on choisit et pour lesquels
on peut être blâmé ou félicité
-, le lien entre vertu et libre-arbitre apparaît
clairement. Nous sommes moralement bons, responsables
et dignes de respect dans la mesure où nos actes
découlent de notre propre volonté, et
non pas de quelque mouvement inexpliqué ou imposé
par des contraintes extérieures. Dire "il
faut être honnête" n'a pas de sens si
l'individu est dépourvu de la faculté
de vouloir ou de pouvoir être honnête. Tout
devoir implique une réelle liberté de
choix.
Le
droit naturel est un droit négatif
Tout
ceci est très lié à la réflexion
libérale sur le droit à la vie, à
la liberté et à la propriété.
Ce sont là des droits universels et impératifs
qui imposent à tout membre de la société
de renoncer à interférer avec la vie,
les actes et les possessions d'autrui. Un impératif
est un précepte moral - "Tu renonceras
à ...". Mais si l'on n'a pas le choix entre
agir et ne pas agir, l'impératif qu'expriment
les droits individuels à la vie, à la
liberté et à la propriété
n'a plus aucun sens moral. Autrement dit, la valeur
normative de la pensée libérale classique
se perd complètement si les êtres humains
ne sont pas fondamentalement libres, au sens métaphysique
du terme.
Cela
dit, si je suis contraint par une autre personne de
faire ce qui est juste, le terme "juste" n'a
pas davantage de sens. Il ne peut être question
d'action morale si mon comportement résulte de
la volonté d'un criminel ou d'un bureaucrate
appuyé par la force, qui m'obligent à
agir d'une certaine manière. Ainsi, la liberté
n'est pas seulement une condition préalable à
tout comportement ayant valeur morale, mais ce droit
d'être libre n'est lui-même un impératif
moral que s'il résulte d'un choix libre. C'est
ce droit qui confère à chacun une sphère
d'autonomie personnelle, et donne un sens moral à
la vie de chaque individu.
Il
est donc clair qu'il existe une connexion vitale et
étroite entre la morale et la conception libérale
de l'autonomie individuelle. L'absence de liberté
signifie que la nature morale est faussée, voire
supprimée. Ce qui explique pourquoi des penseurs
comme B.F. Skinner savent que lorsqu'ils nient la liberté
humaine, ils vont "au-delà de la liberté
et de la dignité".
Troisième
conférence : "Propriété, capitalisme
et vertus morales"
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