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Je
suis en train d’achever un ouvrage d’histoire des idées
politiques en Occident. Ma thèse est qu’il n’y
a de politique qu’en Occident. J’ai donc été
amené à identifier les trois grandes références
de la pensée occidentale que sont les apports
grec, romain et judéo-chrétien. Cet exercice
de réfléchir sur les contributions respectives
d’Athènes, de Rome et de Jérusalem a souvent
été fait. On croit par conséquent
que cela ne représente aucun intérêt,
que c’est un poncif académique. En réalité,
cela n’a pas été si souvent entrepris
sous forme synthétique que l’on pourrait croire.
De plus, depuis quelques années, ce n’est plus
un poncif académique. Il est devenu " politiquement
incorrect " que de présupposer qu’il
pourrait y avoir quelque chose de spécifique
à l’Occident, surtout si c’est l’invention de
la science, du progrès économique et social.
Ce qui équivaudrait à une supériorité
provisoire de l’Occident dans l’évolution culturelle
de l’humanité tout entière.
Hayek
: la religion comme conservatisme
J’aimerais
parler aujourd’hui du troisième pilier, l’apport
judéo-chrétien. Henri Lepage dans son
introduction a mentionné mon ouvrage sur Hayek.
Ce dernier avait un rapport curieux avec la religion.
Il était d’éducation catholique, bien
qu’il n’en parle pas ; sa famille était peut-être
de conversion récente. Par conséquent,
si Hayek s’est beaucoup intéressé à
l’histoire de la pensée politique, en remontant
jusqu’aux Grecs, il a été d’une discrétion
totale concernant l’apport éventuel du judéo-christianisme
à la constitution des idées politiques
et juridiques de l’Occident. Il en parle plutôt
en termes de condamnation : la religion sert à
garantir le respect des règles de juste conduite.
Hayek
est un grand théoricien de la justice et de l’échange
(la catallaxie). La question de la justice ne se pose
que là où il y a des hommes égaux.
Il s’ensuit que l’aspect prophétique du judéo-christianisme
ainsi que l’aspect dissymétrique des valeurs
chrétiennes (amour, miséricorde) sont
mis de côté. Comme l’a démontré
Emmanuel Lévinas, la relation éthique
n’est pas symétrique. Elle consiste à
reconnaître l’appel de l’autre. Je suis responsable
de l’autre, quand bien même il ne le serait pas
de moi. (Cela ne signifie pas que Lévinas pense
que l’autre ne doit pas se sentir responsable de moi,
mais sa responsabilité est son affaire). Lévinas
exprime ainsi ce qu’il y a d’essentiel dans la révolution
morale qu’apporte la Bible, aussi bien l’Ancien que
le Nouveau Testament. Hayek, s’intéressant uniquement
à l’échange et aux règles qui le
gouvernent, élimine d’emblée cette question
éthique fondamentale.
D’autre
part, j’avais observé que Hayek fait une magnifique
démonstration de la manière dont les règles
morales, une fois introduites, se fixent ou non dans
la culture. Lorsqu’un nouveau comportement est introduit,
il va, ou ne va pas, se propager par effets d’imitation
à travers un groupe donné. Dans les cas
positifs, la propagation du nouveau comportement confère
une meilleure coopération au sein du groupe,
qui sera supérieur aux autres. Soit, il élimine
ensuite les autres groupes, soit les autres l’imitent.
En fin de compte, seules subsistent les règles
du groupe. A l’inverse, si les nouvelles règles
diminuent la performance du groupe par rapport aux concurrents,
soit il est éliminé, soit ses membres
renoncent aux nouvelles règles. Par un phénomène
de causalité circulaire, l’innovation part de
l’individu, mais si elle se communique à un groupe
qui croît et dont la performance est supérieure,
les enfants qui y naissent reprennent les mêmes
règles, le groupe améliore sa performance.
Et ainsi de suite.
Cet
argument est excellent pour expliquer comment la pratique
de certaines règles se fixe ou ne se fixe pas.
Mais Hayek n’a jamais expliqué comment les règles
elles-mêmes apparaissaient. Pourquoi quelqu’un
un jour a l’idée de se comporter d’une manière
différente des autres ? Ou d’améliorer
ces règles ? Chez Hayek, on a l’impression que
tout progrès dans l’Histoire se fait par pur
hasard, et que jamais il n’y a une volonté de
progrès.
Ainsi,
écrire l’histoire des idées politiques,
du Cro Magnon jusqu’à Chirac, est une entreprise
incroyable qui suppose des problèmes méthodologiques
et de plan énormes. Je n’avais pas l’intention
de répondre à Hayek, mais en cherchant
simplement à dresser un panorama le plus complet
possible, je suis tombé sur des éléments
qui me permettaient de répondre à cette
question.
L’Occident,
une hybridation
La
civilisation occidentale repose sur une hybridation,
tout à fait miraculeuse en un sens, entre trois
grandes innovations : grecque, romaine et judéo-chrétienne.
Chacune d’entre-elle est d’ailleurs un miracle. On parle
souvent du miracle grec mais on pourrait en dire autant
de Rome avec l’invention du droit privé et, évidemment
aussi, du miracle judéo-chrétien puisqu’il
s’agit d’une révélation. J’ajouterai un
quatrième miracle qui est la synthèse,
l’hybridation des trois qui s’est produite au Moyen-Age,
et pas avant, contrairement à ce que l’on pourrait
peut-être croire. Si les Grecs et les Romains
ont inventé, en gros, les règles de justice,
on ne peut absolument pas en dire autant du judéo-christianisme
; d’une certaine façon, il a tout fait et il
continue de tout faire pour les détruire. Mais
il a apporté quelque chose qui n’existait pas
du tout dans l’Antiquité païenne : le prophétisme
eschatologique, eschatologie signifiant l’étude
des fins dernières. Selon le prophétisme
eschatologique, il y a une origine et une fin des temps.
La manière de vivre le temps est une modalité
d’une attente, l’attente de l’advenue de cette fin des
temps. Et ceci n’existait pas du tout dans les mentalités
grecque et romaine.
Pour
fixer les idées et voir quel a été
l’apport judéo-chrétien, je vais très
rapidement rappeler quels sont les apports grecs et
romains.
L’apport
grec : l’invention de la Cité
L’apport
grec réside dans l’invention de la Cité,
premier Etat laïc. Il faut le dire vite parce que,
comme chez les Romains, les Grecs possédaient
une religion. Mais comme l’a expliqué Jean- Pierre
Vernan, chez les Grecs, les affaires de la Cité
ont été discutées de façon
rationnelle dans un débat critique sur l’agora
et les hommes se sont crus autorisés à
faire et à changer les lois au lieu de se comporter
conformément à la coutume léguée
par les ancêtres et sacralisée par les
religions archaïques. La religion, du coup, s’est
trouvée doublement transformée. La religion
traditionelle a été soumise à l’Etat,
elle est devenue un culte d’Etat. Les hommes politiques
prenaient les décisions en lieu et place des
dieux, décidant quand et comment il fallait les
honorer. Deuxièmement, cette soumission de la
religion traditionnelle à l’Etat a permis l’émergence
de ce que nous, Occidentaux modernes, appelons la religion,
c’est-à-dire un rapport personnel de l’individu
avec Dieu.
Personnellement,
je suis admiratif de l’oeuvre de René Girard,
oeuvre grandiose du 20ème siècle, qui
a très bien montré que toute société
ne pouvait vivre qu’en surmontant le problème
de la violence. Toute société est, à
tout instant, menacée d’être détruite
par la violence, véritable contagion explosive.
René Girard soutient qu’il n’y a jamais eu que
deux solutions trouvées à ce problème
: une solution préventive et une solution curative,
pour employer une métaphore médicale.
La solution préventive est le sacrifice et le
rite. Contrairement au bouc émissaire, ces derniers
soudent le groupe, en expulsant les germes d’une violence
sans cesse présente et récurrente en son
sein. Dans une crise terrifiante et angoissante, la
violence est dépensée contre une victime
émissaire, au début choisie purement par
hasard. Ensuite, la victime, désignée
à l’avance, devient rituelle ; elle évite
à la société de retomber dans la
crise.
Dans
les deux cas, la violence sociale est dérivée
vers la victime, émissaire puis rituelle, avec
pour résultat que les hommes deviennent frères
jusqu’au moment où la friction de leurs actions
fait resurgir de nouveaux germes de violence. Le rite
doit être recommencé pour que le groupe
se ressoude. Cette première solution est très
efficace, mais elle se paie au prix fort : pour que
les gens participent aux rites, il faut qu’ils croient
aux mythes. Toute personne qui n’y croit pas est suspecte
d’être alliée des démons et de compromettre
l’efficacité du rite. Par conséquent,
les sociétés archaïques sont des
sociétés unanimistes, ce qui explique
pourquoi elles ne peuvent pas assumer le progrès.
L’autre
solution, curative, est apportée par l’Etat :
on laisse le groupe être pluraliste, les individus
n’étant plus censés être tous frères.
Si le pluralisme aboutit à des actions violentes
d’un individu contre un autre, l’Etat, qui existe comme
un organe représentant la collectivité,
se saisit du coupable et le châtie. Il le châtie
avec la force de tous ; c’est en quelque sorte le marteau
qui écrase la mouche. Contrairement aux vengeances
privées qui peuvent toujours donner lieu à
des contre-vengeances, cette vengeance faite au crime
ne peut pas être vengée. Lorsque l’Etat
châtie le coupable, on ne peut même pas
imaginer de châtier l’Etat (les phénomènes,
marginaux, de terrorisme sont un contre-exemple) parce
que l’individu est incommensurable avec l’Etat.
On
peut poser que les Grecs ont, en ce sens, formé
le premier Etat : avec les lois écrites de Dracon,
suivies par celles de Solon, l’Etat a pris en charge
la gestion de la violence. Du coup, la religion devenait
inutile. Si un remède est appliqué, l’autre
devient inutile. Voilà pourquoi les Grecs ont
supprimé la religion lorsqu’ils ont inventé
la Cité. Sans la supprimer complètement,
ils l’ont désactivée pour que l’Etat assure,
à sa place, la cohésion sociale. Donc,
les Grecs ont supprimé la religion traditionnelle.
Mais simultanément, ils ont inventé la
religion au sens où nous l’entendons. En effet,
le terrain devenait libre pour une réflexion,
une méditation et un rapport personnels de l’individu
avec les Dieux. Cette invention est capitale. En inventant
l’Etat laïc dont la loi est discutée, avec
ces imperfections que nous connaissons bien, de manière
pluraliste et critique sur l’assemblée, le Grecs
ont inventé la liberté individuelle.
Ce
point est remarquablement mis en évidence par
Locke et développé par Hayek. Pour Locke,
loi et liberté individuelle sont les deux faces
d’un même phénomène. Quand on a
une loi publique égale pour tous, certaine et
stable, chaque individu sait ce qu’il ne doit pas faire
s’il ne veut s’exposer à la coercition de l’Etat.
Par conséquent, à partir du moment où
il y a une loi publique, chaque individu peut n’avoir
jamais à faire à la coercition de l’Etat.
Pour résumer, les Grecs ont inventé la
loi et la liberté individuelle.
Le
droit romain
Les
Romains ont apporté un développement énorme
à la loi. Les Grecs avaient inventé le
principe même de la liberté sous la loi,
the rule of law. Mais ils n’avaient pas beaucoup développé
la loi, parce qu’ils étaient dans de petites
cités où seules étaient écrites
les lois vraiment fondamentales, les lois constitutionnelles
davantage que les lois civiles qui étaient coutumières.
Ce n’est donc pas un hasard si on connaît très
peu le droit grec. Il n’a pas existé, sinon on
le connaîtrait, les Grecs pratiquant l’écriture.
Les Grecs n’ont pas développé la loi probablement,
parce qu’ils habitaient dans de petites cités.
Les Romains avaient hérité du modèle
de la Cité principalement par les Etrusques qui
avaient été civilisés au sens propre,
la civilisation signifiant l’accession au stade de l’Etat
laïc (l’Islam n’est donc pas une civilisation).
En fondant Rome, les Etrusques ont ainsi légué
le modèle de la Cité aux Romains. Leur
contact avec la grande Grèce les rendait aussi
très proches du modèle de la Cité
qu’ils n’ont pas eu à réinventer. Il y
a ceci de formidable dans l’évolution culturelle
de l’humanité que lorsqu’un groupe fait un grand
pas en avant, il le fait pour tous les autres et il
leur permet d’économiser leur énergie
pour le pas suivant. Les Romains ayant hérité
du principe même de la Cité et de la liberté
sous la loi, ont été amenés à
développer considérablement ce que les
Grecs n’avaient pas développé, c’est-à-dire
le contenu de la loi.
L’histoire
est rapide à raconter. Les Romains ont conquis
le monde. Plus que les grands royaumes hellénistiques
qui avaient déjà été un
premier exemple d’Etat pluriethnique, ils ont été
à la tête du premier grand Etat pluriethnique
de l’histoire. Pluriculturel si vous voulez, mais je
préfère le terme pluriethnique, car au
sens propre du terme, l’Empire était un Etat
commun à plusieurs ethnies. Dès lors,
très vite, ils ont dû trouver les moyens
de gérer les litiges entre des gens ressortissants
de leur juridiction, mais appartenant à des ethnies
différentes. Il y avait un droit romain comme
il y avait un droit dans chaque Cité grecque,
mais celui-là était encore fortement ritualiste
; le Digest rapporte plein d’exemples de gens ayant
perdu leur procès parce qu’ils ne connaissaient
pas les formules rituelles. Aussitôt qu’un étranger
avait un litige avec un Romain, s’il venait plaider
devant un juge romain, il était perdant à
tous les coups. Les Annales ont gardé la trace
du fait qu’en l’an 242 avant Jésus-Christ, les
Romains ont créé la fonction de Praetor
Peregrinus, de préteur périgrin. Le préteur
était le magistrat chargé de dire le droit,
de recevoir les plaintes des citoyens et de désigner
un juge, le magistrat ne jugeant pas lui-même.
Le
préteur
A
partir de 242 avant Jésus-Christ, les Romains
ont nommé un préteur pour les étrangers.
On peut supposer que ce poste n’était pas très
prestigieux au début. Il s’agissait, par exemple,
de régler le litige surgi entre un Syrien et
un Gaulois. Le préteur périgrin a été
obligé d’inventer des formules nouvelles, compréhensibles
par le Syrien, le Gaulois, le Germain, l’Italien, lesquels
ne pouvaient s’entendre que sur des choses plus rationnelles,
plus abstraites au sens d’Hayek et plus polyvalentes,
c’est-à-dire non référées
aux traits caractéristiques de chaque ethnie.
Dans le droit romain - les quirits - on formulait les
règles de justice en relation avec les Dieux
locaux ou avec les institutions locales. Comme il n’était
pas question de mettre d’accord un Syrien et un Romain
là-dessus, la question se posait de trouver un
terrain d’entente : sur quoi pouvait-on les mettre d’accord
si ce n’est sur quelque chose de plus abstrait et de
plus universel. Ce processus s’est déroulé
de façon continue pendant à peu près
300 ans, ou même un peu plus, jusqu’à la
fin du premier siècle après Jésus-
Christ.
Les
préteurs étaient élus chaque année
par les comices à l’issue d’une bataille électorale.
Ils devaient promettre qu’ils donneraient droit à
telle ou telle revendication de justice dont on savait
qu’elles avaient donné lieu, par le passé,
à des dénis de justice. Rien n’interdisait
à un préteur de conserver l’édit
de son prédécesseur, mais rien ne lui
interdisait de rajouter aussi à cet édit
en fonction de l’expérience du contentieux. L’appareil
était donc extrêmement souple d’autant
plus que bientôt le nombre de préteurs
pour étrangers à augmenté à
2, 3, 4 puis 8, et ce droit prétorien a fini
par être tellement supérieur dans sa capacité
à gérer les litiges qu’il a été
utilisé par les préteurs urbains en charge
de rendre la justice à Rome même.
Ce
processus de création du droit a été
considérablement amélioré par le
contact que Rome a eu avec la philosophie grecque. Les
stoïciens avaient fait l’hypothèse de l’existence
d’un droit naturel universel : dès lors, on pouvait
trouver un terrain d’accord entre un Syrien et un Gaulois
puisque tous deux avaient des natures humaines ; au
fond, plus on confrontait leur coutume, plus on pouvait
se rapprocher d’un droit naturel universel.
Un
point important de l’apport romain : en développant
le Droit, les Romains ont protégé la propriété
privée. La fameuse formule du Digest " la
justice consiste à rendre à chacun le
sien " est une formule grecque. Donc, les
Grecs savaient déjà très bien que
la justice consiste à rendre à chacun
le sien. Toute la question est de savoir comment on
définit le sien, la part de chacun. C’est en
cela que réside l’apport romain. La précision
apportée par le droit prétorien au contenu
même de la loi a permis de départager la
part de chacun avec beaucoup plus de précision
qu’auparavant. Il a permis en particulier de conserver
trace des frontières de la propriété
de chacun à travers une série de mutations
(achats, vente, location, dons) et à travers
des contrats de sociétés, leur dissolution,
la mort du propriétaire et l’héritage,
les problèmes matrimoniaux de dotes et de divorce.
A partir du moment où il existe un droit romain
privé extrêmement développé,
on peut garder trace de la propriété par-delà
des dizaines et des dizaines de mutations. Ce n’était
pas possible auparavant, parce que l’instrument juridique
pour faire cette distinction n’existait pas.
Un
idéal humaniste
A
chaque mutation, il faut avoir un outil conceptuel permettant
de départager ce qui revient à chacun
et ce sont ces outils que les Romains ont inventés.
Ce faisant, je pense que les Romains ont inventé
rien de moins que l’homme tel que nous l’entendons nous,
Occidentaux modernes, c’est-à-dire au sens que
lui donne l’humanisme. Chaque personne humaine à
une personnalité, un contenu qui n’est superposable
à aucune autre. Si vous prenez dix individus
sur une même ligne de départ et que chacun
utilise sa propriété pour l’échanger,
se marier et effectuer toutes les mutations que je viens
d’évoquer, vous aurez dix lignes qui, très
vite, n’auront plus le même dessin. Par conséquent,
si ce qu’un individu est, a quelque rapport avec ce
qu’un individu a, ce qu’est un individu - toute sa vie,
son destin - ce sont les formes successives de son avoir.
Alors, si les lignes brisées des formes successives
de l’avoir de chacun sont différentes et qu’on
en garde trace, la personnalité de chacun devient
différente de celle des autres. Dès lors,
chaque individu peut se projeter dans l’avenir et avoir
un destin qui lui est propre.
Les
Romains, en inventant les outils qui gardent trace de
l’avoir de chacun, ont donc définitivement fait
sortir l’humanité du stade tribal, du moi qui
se confond avec le moi du voisin, fusion tribale qui
existait encore dans la Cité grecque. (Il suffit
de lire La République de Platon ou à plus
fortes raisons Les Lois pour voir quelle haute idée
Platon pouvait avoir de l’individualité des gens
; il ne s’intéressait qu’à l’Idée.)
A titre d’illustration, on pourrait évoquer la
sculpture romaine qui est beaucoup plus personnaliste
que la sculpture grecque parce que précisément
l’individu est ainsi créé.
Voilà les deux grands apports : la liberté
sous la loi (les Grecs) et la personne non substituable
à aucune autre, l’humanisme (les Romains).
Le
christianisme
Le
monde gréco-romain a duré des siècles
et il a été détruit en Occident
par les invasions barbares. Par ailleurs, l’Empire romain
s’est converti au christianisme. Quel est l’apport spécifique
du christianisme ? Qu’est-ce qui dans le message chrétien
se greffant sur l’Empire, lorsque Constantin se convertit
et que Théodose a rendu la religion chrétienne
obligatoire, était substantiellement nouveau
? Quel élément de civilisation le christianisme
a-t-il apporté qui n’existait en aucune manière
dans le monde gréco-romain dont on a caractérisé
à grands traits le génie propre ? L’Occident
est héritier de la culture gréco-romaine
et, en même temps, il est évidemment différent
du monde gréco-romain. En quoi diffère-t-il
manifestement de lui ?
L’Occident
diffère du monde gréco-romain par l’explosion
de la science et des techniques, par le progrès.
Sans faire d’angélisme, on peut supposer qu’il
y a aussi un progrès économique et social
et pas seulement scientifique et technologique. On pourrait
même aller jusqu’à dire qu’il y a un progrès
moral. Les Romains étaient des gens très
cruels, de grands coupeurs de têtes et la vie
à Rome n’était pas tendre. La différence
massive entre l’Occident et le monde gréco-romain
est que l’Occident a connu, fait, pratiqué et
pratique encore un progrès. Est-ce qu’il le doit
aux éléments gréco-romain de son
héritage ? La réponse est non parce que
dans la philosophie grecque ou romaine, aucune allusion
n’est faite au progrès.
Les
savants grecs avaient déjà l’idée
qu’il y avait de grandes évolutions dans la nature.
Par exemple, ils avaient remarqué la présence
de fossiles de coquillages dans des hautes montagnes
où il n’y avait pas d’eau. Donc, l’eau devait
s’y trouver jadis ou la montagne devait être immergée.
Les savants grecs avaient déjà l’idée
d’une évolution de la nature que l’on trouve
chez Epicure et Lucrèce. Ils avaient même
fait l’hypothèse du transformisme des espèces
vivantes. Néanmoins, il n’y a pas eu de Darwin
chez les Grecs, ni chez les Romains. Les savants eux-mêmes
qui ont remarqué ces grandes évolutions
les ont replacées dans un contexte cyclique,
avec le thème pythagoricien et néopythagoricien
de la Grande Année, repris par les stoïciens.
La notion de Grande Année pose que dans le monde
sublunaire, c’est-à-dire sur la Terre, tout est
sujet à la génération et à
la corruption, mais qu’au dessus de la Lune, existent
des sphères célestes qui tournent à
des rythmes différents - la Terre tourne autour
du Soleil en un an, mais la Lune en un mois et les planètes
comme Mars, Vénus ou les Comètes ont des
rythmes encore différents.
Selon
cette idée, il y a eu une année où
tous ces cycles ont été au point zéro,
puis ils sont repartis et ils ont suivi chacun un rythme
différent. Il reviendra un moment où tous
les cycles seront de nouveau en phase, où tous
les compteurs seront remis à zéro et cela
au terme d’un phénomène lui-même
cyclique, mais beaucoup plus long qu’une simple année,
d’où le terme de Grande Année. Les astronomes
de l’Antiquité discutaient sur la durée
de cette Grande Année. Leurs estimations variaient
entre quelques centaines d’années solaires et
360 000 ans selon certains calculs. A l’intérieur
de cette Grande Année, il pouvait y avoir des
évolutions et en particulier le passage de l’Age
d’Or à l’Age de Fer, le retour de la Grande Année
ramenant l’Age d’Or qui serait suivi de nouveau d’un
Age de Fer et de nouveau d’un Age d’Or. C’est la thème
de l’Eternel Retour. Les Anciens concevaient ainsi un
sens de l’évolution du Temps. Ils conservaient
des religions traditionnelles une idée d’un temps
circulaire, d’un temps cyclique et ils aménageaient
leurs premières découvertes scientifiques
sur l’existence de changements de grande ampleurs en
les replaçant dans ces cycles que sont les grandes
années.
Il
est connu que le temps des Chrétiens n’est pas
cyclique mais linéaire allant d’un Alpha à
un Oméga, et généralement on cite
le fait comme une curiosité de l’histoire dont
on ne discute pas plus que des goûts et des couleurs.
Les Anciens avaient un temps circulaire et nous avons
un temps linéaire. On peut expliquer ce fait.
Je pense que l’explication réside dans la révolution
morale apportée par la Bible. Ce n’est pas le
temps, mais le vécu du temps qui a changé
et qui a, en conséquence, conduit les intellectuels
à représenter le temps autrement, à
savoir de façon linéaire. Pour le comprendre,
il faut justement tenir compte de l’apport judéo-chrétien.
La morale biblique, le Nouveau testament étant
dans la continuité de l’Ancien à cet égard,
est essentiellement une morale de la compassion, de
l’amour - il y a plusieurs termes pour désigner
cette vertu théologale. Autrement dit, cette
morale de la compassion et de l’amour conduit à
une perception plus aiguë, que jamais auparavant,
de la souffrance humaine et elle incite donc à
considérer comme anormaux et insupportables des
maux que l’humanité jusque-là avait trouvé
parfaitement supportables.
Le
Sermon sur la Montagne
Il
faut examiner le Sermon sur la Montagne qui, de tous
les textes évangéliques, est le plus explicite
sur la question. Il figure au Premier Evangile, chapitre
5 de Matthieu, comme la Torah figure au début
du premier Testament. Chez les rédacteurs de
l’Evangile, cette coïncidence ne résulte
absolument pas d’un hasard : avec l’arrivée du
Christ commence une Nouvelle Alliance qui s’inaugure
par une nouvelle loi, placée en tête de
l’Evangile comme l’ancienne loi était placée
en tête de l’Ancien Testament. Dans le Sermon
sur la Montagne, le Christ expose les principes de la
loi nouvelle. Ces principes ne sont pas aussi nouveaux
qu’il le pense ; beaucoup de textes de l’Ancien Testament
abondant dans le même sens. Dans le Nouveau Testament,
ils sont totalement développés et explicites,
la différence avec les valeurs traditionnelles
se marquent donc de manière particulièrement
visible. Pour mémoire, il est écrit dans
le Sermon sur la Montagne : " On vous a dit
‘oeil pour oeil, dent pour dent’. Et moi, je vous dis
quand on vous frappe sur la joue droite, tendez la joue
gauche ; on vous a dit quand vous répudiez votre
femme, donnez lui un certificat pour qu’elle puisse
se remarier, et moi je vous dis de ne pas divorcer.
Faites l’aumône en secret parce que ceux qui la
font en public ont déjà leur récompense ".
Etc.
Par
une série d’énumérations, le Christ
se démarque de la loi ancienne. En quoi consiste
la différence ? Quand on réfléchit
sur le changement ainsi apporté, on peut s’engager
sur la fausse piste selon laquelle la morale nouvelle
est plus une morale de l’intention qu’une morale de
l’acte. Il y a une sorte d’intériorisation :
" Non seulement ne commettez pas l’adultère
mais ne convoitez pas la femme d’autrui. Si vous y pensez,
coupez vous la main et arrachez vous l’oeil ".
Il faut donc que l’acte mais aussi l’intention soient
pures. L’autre piste d’interprétation est plus
prometteuse. Si on compare, les deux termes, on constate
que, chaque fois, une dissymétrie est substituée
à une symétrie. " Oeil pour
oeil, dent pour dent " est une symétrie.
Notez que ce principe s’applique à la justice
qui est une égalité. Elle s’impose à
la justice commutative qui veut que lorsqu’on procède
à un échange, il est juste si - et seulement
si - les deux choses échangées ont une
égale valeur objective ou subjective. La justice
distributive est une autre égalité, mais
de rapport. C’est une proportion qui veut que le directeur
général gagne plus que la secrétaire
parce qu’il rapporte aussi plus que celle-ci. Il y a
justice si - et seulement si - on a proportion, c’est-à-dire
égalité de rapport. Qu’elle soit commutative
ou distributive, dans les deux cas, la justice est une
égalité.
La
dissymétrie du message chrétien
Et
le Christ dit : " si on vous frappe sur la
joue droite, tendez la gauche ". C’est une
inégalité, une dissymétrie, ce
qui nous ramène à ce que je disais tout
à l’heure sur Lévinas : l’Amour est toujours
dissymétrique, je dois tout donner. Ainsi, Abraham
répond à l’appel de Dieu sans hésitation
et sans attendre ni contrepartie, ni récompense.
Quand le Christ dit qu’il faut tout donner, il entend
aussi le don de la vie. La seule chose qui contrebalance
la substitution d’une injustice à la justice
est que le Serment sur la Montagne est immédiatement
suivi des Béatitudes où il est dit " Heureux
celui qui à faim et soif de la justice ; heureux
celui qui a le coeur pur car le Royaume des Cieux est
à lui ".
Autrement
dit, une récompense infinie attend ceux qui auront
fait ce don de soi infini. Seulement qu’est-ce qu’une
équation entre deux termes infinis ? C’est une
équation strictement parallèle, incalculable.
Tout le message du Serment sur la Montagne est qu’on
ne mérite éventuellement cette récompense
infinie que si on n’attend pas de récompense
du don de sa vie. On est en dehors de tous calculs,
de toute justice humaine, de toute gérabilité.
Abraham ne calcule pas. A partir du Sermon sur la Montagne
et des textes de l’Ancien Testament qu’il annonce, la
loi morale consiste à donner tout, sans calcul.
Elle
explique en profondeur la notion de péché
originel comme l’a montré Lévinas - beaucoup
mieux que Saint-Augustin. Chez Saint-Augustin, le péché
originel reste quelque chose de mystérieux qui
se transmet, comme une souillure, d’une génération
à l’autre. Lévinas a expliqué que
ce qu’il appelle la responsabilité pour autrui,
comme acceptation infinie de don à autrui sans
contrepartie, revient à ceci que nous ne pouvons
jamais acquitter une dette parce que nous devons toujours
faire plus. Donc nous sommes toujours coupables parce
que nous n’acquittons jamais totalement la dette. De
plus, nous sommes coupables en naissant. Qu’est ce cela
signifie ?
Saint-Paul
a très bien expliqué que la loi ancienne
des Hébreux ressemblait beaucoup à la
loi naturelle des stoïciens. A partir de là,
pour Saint-Paul, n’importe quel homme, par sa simple
conscience, connaît la loi naturelle. Il s’ensuit
que les Hébreux n’ont rien inventé puisqu’ils
n’ont fait qu’exprimer sous la forme des Dix commandements
des principes universels. Cette justice, à la
fois de l’Ancien Testament et de la philosophie grecque
et romaine, permet de gérer la vie : on n’est
pas en dette à l’égard de quelqu’un à
qui on ne doit rien et on peut acquitter sa dette si
on est redevable à quelqu’un. Par rapport au
problème du mal, le sage antique - je pense aux
pages admirables de Cicéron et de Sénèque
sur cette question- ne se sent pas responsable de toute
souffrance humaine; il ne se sent responsable que de
la seule souffrance humaine qu’il a provoquée.
La
responsabilité hypertrophiée
On
répare le tort qu’on a commis mais on ne se sent
pas responsable du tort qu’on n’a pas commis. Pour Cicéron,
on doit payer ses dettes de justice et, parfois, donner
libéralement aux pauvres. Mais la libéralité
n’est pas la miséricorde parce que pour Cicéron,
on ne doit être libéral qu’avec le pauvre
qui, à défaut de rendre de l’argent qu’il
n’a pas, éprouve au moins de la gratitude. Pour
des raisons de justice, la libéralité
ne s’applique plus à un pauvre ingrat. Imaginez
le Christ ne donnant plus à un pauvre ingrat.
Autrement dit, la nouvelle morale change tout dans le
rapport au mal puisqu’on se sent responsable même
du mal dont on n’est pas responsable. Comme le dira
admirablement Lévinas : je suis même responsable
de la responsabilité d’autrui. Ainsi, les Juifs
seraient responsables des crimes nazis. Lévinas
a écrit cela qu’il faut évidemment replacé
dans le contexte. Les Juifs n’auraient peut-être
pas fait tout ce qu’ils auraient pu faire pour empêcher
les nazis d’être criminels.
L’homme
judéo-chrétien se sent ainsi responsable
de toutes les souffrances humaines. Un tremblement de
terre à lieu au Maroc ou en Yougoslavie, il faut
faire quelque chose même si on y est pour rien.
Si je reprends l’idée de l’Eternel Retour, le
fait de percevoir le temps comme cyclique est tout à
fait lié au fait de ne pas se sentir responsable
du mal. Il y a du mal sur Terre mais il a toujours existé
et il existera toujours. Il faut passer cela au compte
des profits et des pertes et la somme en est constante.
Il n’y a rien à faire, il en sera toujours ainsi.
Si
vous souffrez dans votre chair de tout le mal qui existe
dans le monde, cela signifie compassion - ou pour parler
comme Sartre, qui croyait être antichrétien
mais qui a dit une parole chrétienne en proclamant
qu’il ne pouvait pas se sentir libre aussi longtemps
que quelqu’un dans le monde était dans les fers.
A partir du moment où je me sens responsable,
où je souffre du mal partout où il existe
dans le monde, je ne peux plus avoir la quiétude
du sage stoïcien qui accepte le destin, qui aime
le destin (amor fati). Comme dit Epictète : " Tu
as une femme, tu as un fils, ils meurent, au lieu de
pleurer, dis toi : ce ne sont pas des choses qui dépendent
de moi. " Donc, on souffre, non pas de la
mort de sa femme et de son fils, mais de l’idée
que l’on se fait d’eux. La sage philosophie veut qu’il
dépende de l’individu d’être ou de ne pas
être sage, mais il ne dépend pas de lui
de vouloir que sa femme ou son fils soit atteint de
maladie. Par conséquent, il doit être indifférent
à la mort de sa femme et de son fils.
A
partir du moment ou vous avez une perception du mal,
sous la forme de la compassion, vous ne pouvez plus
accepter que le monde reste comme il est. Vous devez
lutter contre le mal. Pour rappeler l’admirable parabole
du Bon Samaritain : un homme, blessé par des
voleurs, est laissé pour mort sur la route; toutes
les voitures passent sans s’arrêter parce que
les gens ne se sentent pas concernés ; le Bon
Samaritain s’arrête et prend soin du blessé
alors qu’il n’était pas du tout responsable de
l’accident. A partir de la révolution morale
apportée par la Bible, l’humanité entière
devient une sorte de Bon Samaritain. Du coup, le temps
devient le temps qui reste pour combattre le mal.
L’eschatologie
prophétique de la Bible réside dans l’attente
d’un Messie pour l’Ancien Testament et dans l’attente
du retour du Messie pour le Nouveau Testament. La différence
n’est pas si grande en fait. Pourquoi les Chrétiens
doivent-ils attendre le retour du Messie ? Après
tout, il est venu et il aurait pu rester. Il est reparti
parce que les ténèbres n’ont pas reçu
la lumière. Voyez le prologue de l’Evangile selon
Saint-Jean. Autrement dit, le monde n’était pas
digne que le Christ y demeure. Quant aux Juifs, ils
attendent le Messie parce qu’il dépend de Dieu
seul que le moment de sa venue survienne. Mais pourquoi
Dieu ferait-il grâce à l’humanité
sans qu’elle ne fasse aucun effort ? C’est l’objection.
Deuxième
thèse : il dépend uniquement de l’homme
que le Messie vienne. Dieu a parlé pour édicter
sa Loi. Les hommes ont compris le message et doivent
travailler à ce que le monde soit moins pécheur
et digne de la venue du Messie.
Faire
un pas vers l’autre
Troisième
thèse (mais comme toujours dans le Talmud, on
ne tranche pas et on laisse toutes les thèses
en présence) : il faut que chacun fasse un pas
vers l’autre. Dieu apparaîtra si les hommes eux-mêmes
font un pas vers lui. Cela signifie qu’au moment présent,
le monde n’est pas tel que le Messie puisse y venir
et en faire sa demeure. Donc les hommes doivent travailler
à le rendre digne de sa venue. Voilà en
quoi réside l’élan eschatologique de la
Bible. On n’attend pas Godot. Le message de la Bible
est une attente active de lutte contre le mal. Quand
l’Empire romain est devenu chrétien, tous les
Romains ont-ils retroussé leurs manches pour
devenir moins pécheurs ? Justement non, parce
que l’Empire romain s’est effondré en Occident.
En Orient, il est retombé à un régime
pharaonique - Byzance - de confusion entre le pouvoir
spirituel et temporel.
La
question se pose de savoir quand s’est opérée
la véritables synthèse entre l’héritage
gréco-romain et les éléments spirituels
judéo-chrétien ? Est-elle totale ou existe-t-il
d’énormes fractures ? La synthèse s’est
faite pendant la période allant du XIème
au XIIIème siècle. Elle commence par la
réforme grégorienne et se poursuit à
l’apogée de la papauté, lors des grands
conciles du XIIIème siècle, de la Somme
Théologique de Saint-Thomas d’Aquin et de la
Divine Comédie de Dante. Jusque-là, il
avait existé des Chrétiens dans un monde
païen. Mais les premiers Chrétiens croyaient
au retour imminent du Christ. Saint-Paul a dit que certains
de ses disciples ne mouraient pas quand la fin du monde
arriverait. Au bout de mille ans, la fin du monde n’arrivant
toujours pas, il était peut-être temps
de prendre des dispositions pour durer. Pour la première
fois, il est apparu nécessaire de faire un monde
chrétien, la seule présence de Chrétiens
ne paraissant pas suffisante. C’est l’entreprise de
la réforme grégorienne.
La
réforme grégorienne
La
querelle des investitures, le conflit du Pape et de
l’Empereur et la question de savoir si les puissances
temporelles pouvaient nommer ou non les charges ecclésiastiques
en sont les aspects les plus connus. Mais l’essentiel
est ailleurs. En effet, un clergé séparé
de la société civile se forme à
cette époque : on instaure le célibat
des prêtres précisément pour séparer
le clergé de la société civile.
Sa seule raison d’être est de séparer les
intérêts du clergé de ceux de la
société civile, particulièrement
en ce qui touchait l’héritage à une époque
où se développait le féodalisme.
Mais pourquoi séparer le clergé de la
société civile ? Pour pouvoir faire justement
du clergé un instrument de transformation de
la société civile. A ce moment là,
Grégoire VI et les papes qui lui succèdent
prennent deux initiatives extrêmement importantes.
Ils ressuscitent le droit romain, ce qui apparaît
curieux dans la mesure où, quelques siècles
plus tard, vers le XVème, le droit romain va
devenir un instrument de lutte contre l’Eglise.
Le
droit romain est un exemple d’un Etat qui ne doit rien
à l’Eglise, et pour cause : il s’agit de l’Empire
qui se gouverne selon les seuls principes du droit naturel.
A l’époque de Marcile de Padoue et plus tard
de Bodin, le droit romain devient un instrument de lutte
contre la théocratie romaine. Mais au début,
c’est Rome qui a ressuscité le droit romain avec
la création de l’Université de Bologne,
avec les travaux de Dynirius qui ont fait resurgir le
droit romain dans ses formes les plus savantes, celles
du code de Justinien, compilation faite au VIème
siècle à Byzance mais qui avait été,
par la suite, oubliée dans un Occident qui ne
connaissait que les codes du droit romain antérieurs
au code de Justinien, à savoir le code théodosien,
et encore sous des formes édulcorées et
appauvries.
Pendant
le Haut Moyen-Age, le droit romain avait été
complètement oublié avant sa redécouverte
par la papauté. Pourquoi la papauté le
ressuscite-t-elle ? Parce qu’elle veut y trouver un
modèle technique pour le droit qu’elle cherche
à faire. Et, deuxième initiative, la papauté
va susciter un nouveau droit canonique. Ce dernier existait
depuis l’origine du christianisme. La papauté
fait collationner le droit canonique traditionnel qui
avait été fait principalement par des
conciles oecuméniques ou régionaux. Elle
emprunte au droit romain l’idée que le monarque
est seul source du droit. Grâce à ce moyen,
elle se met elle-même à faire des lois
qui sont les fameuses décretales. Cette partie
du droit canonique ne résulte pas des votes du
concile mais de la seule puissance législative
du Pape. Pourquoi le Pape a-t-il l’idée de s’attribuer
ce droit absolu de faire des lois ? Parce qu’il est
animé par cette intention prophétique
de transformer le monde et de le rendre moins pécheur.
On le voit très bien dans le traité thomiste
des lois, bien qu’il soit écrit bien plus tard,
mais on le voit encore mieux dans les écrits
canonistes eux-mêmes, car Saint-Thomas est assez
ambigu et en fait très conservateur. (C’est peut-être
pour cela qu’il plaît tellement à Hayek.)
Une
loi éternelle : la conscience individuelle
On
voit que le droit naturel change de statut. Chez les
Anciens, on avait déjà un premier élément
de critique de l’existant sur la base du droit naturel.
Quand vous lisez Cicéron, Le Théofisidis,
on le voit très bien. Il existe une loi qui n’est
pas différente à Rome et à Athènes,
qui n’est pas différente aujourd’hui et demain,
et cette loi éternelle, ni le Sénat, ni
le Peuple ne peuvent l’abroger ; tout homme la connaît
: c’est la conscience. Donc, on peut critiquer une mauvaise
législation d’après sa conscience. Mais
puisque les Anciens ont une conception cyclique du temps,
la référence au droit naturel est toujours
réactionnaire, parce qu’on ne conçoit
pas qu’une cité qu ’on bâtit soit
plus belle qu’une cité ayant existé dans
le passé. Il peut y avoir des dégradations
- le temps peut être destructeur de la nature
- et si on se sert de la nature pour juger l’existant,
c’est forcément en référence à
un modèle passé.
Selon
la physique et la biologie d’Aristote, une belle fille
ne peut pas être plus belle que les plus belles
filles du passé. Le devenir pour les Anciens
ne consiste pas en la transformation des espèces.
Il consiste dans le passage de chaque individu de la
puissance à l’acte. Quand un oeuf de poule est
pondu, l’oeuf peut ou non devenir une poule selon les
accidents, mais tout ce qu’il peut rêver de mieux,
c’est de devenir une poule. L’idéal est forcément
un idéal du passé. Aristote applique cette
logique aux cités. Aristote est lui aussi très
conservateur. Les cités, comme n’importe quel
être de nature, peuvent aussi subir des accidents
qui les empêchent de devenir en acte ce qu’elles
étaient en puissance, mais si elles deviennent
en acte tout ce qu’elles étaient en puissance,
elles deviendront jamais rien de mieux que les plus
belles cités du passé, que sont généralement
Sparte et Athènes. Or, cette doctrine du droit
naturel reprise par les juristes de la papauté,
à la fois ceux qui étudient le droit romain,
et ceux qui étudient le droit canonique, changent
complètement de sens. Berman le montre très
bien dans un des passages les plus intelligents du livre.
Pour les Chrétiens, la nature est une référence.
Seulement, depuis la création du monde, il y
a eu la chute et la nature a été blessée.
Donc, prendre le droit naturel comme exemple ne revient
plus à prendre un modèle passé
comme référence, parce que tout ce qui
a existé par le passé était quelque
chose de déchu par rapport à la nature
humaine. Quand Saint-Thomas évoque le droit naturel,
il évoque quelque chose qui n’a jamais existé,
qu’il faut faire exister. La nature devient un principe
de progrès parce qu’elle n’a pas donné
tout ce qu’elle aurait pu donner s’il n’y avait pas
eu la chute. Donc, si on rend les hommes moins pécheurs
on va s’approcher plus de la Nature. Le droit naturel
devient un instrument révolutionnaire. Le mot
est revendiqué par Berman qui intitule son livre
" Law and Revolution " et qui parle
de révolution papale où d’autres auteurs
parlent de réforme grégorienne.
Un
exemple extrêmement éloquent étant
donné par la réplique de Thomas Bechett
à Henri II qui essayait de revenir sur les concessions
faites par ses prédécesseurs (les deux
rois qui le séparent de Guillaume le Conquérant).
Ils avaient fait des concessions à la réforme
grégorienne en renonçant à nommer
des évêques. Il essaie par conséquent
de revenir à la coutume et il dit à Thomas
Bechett, son ancien ami qu’il avait fait nommer archevêque
de Canterbury, qu’il revendique des choses contraires
à la coutume. Bechett a cette réponse
superbe : " Le Christ a dit :’Je suis la Vérité’,
le Christ n’a pas dit : ‘Je suis la coutume’ ".
La Vérité l’emporte sur la coutume. Si
Hayek avait lu le livre de Berman, il aurait évité
de dire certaines choses sur la coutume.
Le
droit canonique
A
partir de ce moment-là, pour la première
fois dans l’histoire, la législation devient
un instrument de transformation sociale. Le droit canonique
de Décrétale pour la première fois
obéit à un programme de transformation.
Ce programme est très vaste. Au Moyen-Age, l’étendue
du droit canonique est plus grande que l’étendue
du droit séculier, qui est le droit criminel
des non-clercs en quelque sorte. Mais tout ce qui touche
aux clercs et à leur clientèle (les étudiants
des universités ou les servants des institutions
de l’Eglise) ressortait du tribunal ecclésiastique,
ainsi que la plus grande partie du droit civil par différents
biais ; le mariage étant un sacrement, tout ce
qui a trait au droit matrimonial relève du droit
canonique, tout ce qui a trait également aux
contrats parce qu’ils sont souvent scellés par
des serments. Donc, le droit canonique a une vocation
presque universelle dans la tradition juridique du Moyen-Age,
et il est fait par la législation papale dans
le but de rendre la société moins pécheresse,
de transformer le monde. Et je pense qu’on peut voir
l’histoire ultérieure de l’Occident sous cet
angle.
J’avais
lu le livre admirable de Norman Kohn sur les fanatiques
de l’Apocalypse et il ne m’échappait pas que
le marxisme était un messianisme avec dans le
rôle du Messie, le Prolétariat et donc
j’avais compris que le socialisme participait de cette
structure eschatologique du temps. En lisant le livre
de Kohn, j’avais aussi porté un jugement négatif
sur ce messianisme parce que, dans son livre, il est
question uniquement des mouvements révolutionnaires
violents qui sont toujours destructeurs, comme la croisade
des pauvres qui tue tout le monde sur son passage, la
révolte des paysans, les différentes hérésies
au Moyen-Age.
Cette
époque du Moyen-Age va être une période
de grande croissance urbaine, démographique et
économique, de grandes richesses se constituent,
et l’Eglise qui perçoit la dîme s’enrichit
également. Donc, au Moyen-Age existent des mouvements
sociaux dirigés contre l’Eglise au nom de la
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